Die hier zu besprechende Publikation widmet sich der Frage nach der Bedeutung Ägyptens für die jüdische Geschichte im 1. Jahrtausend v. Chr. Die Beiträge gehen auf den Workshop Judean Diaspora and Biblical Texts in Achaemenid Egypt zurück, der vom 19.–20. August 2024 an der Universität Kopenhagen als Teil des Projektes „Divergent Views of Diaspora in Ancient Judaism“ organisiert wurde.
In der Einführung äußern sich die Herausgeber zu technischen Fragen. Die Bedeutung Ägyptens für die Geschichte der Judäer im 1. Jahrtausend v. Chr. steht dabei im Zentrum und die Herkunft des Papyrus Amherst 63 aus Ägypten wird besonders hervorgehoben (1). Die Beiträge verteilen sich auf drei thematische Blöcke, die mit a) „Ägypten unter persischer Herrschaft“, b) „Elephantine und Papyrus Amherst 63“ und c) „Darstellung Ägyptens in der hebräischen Bibel“ überschrieben sind.
Henry P. Colburn beschäftigt sich mit dem achämenidischen Imperialismus in Ägypten. Der mehrzeilige Exkurs zur Komikergruppe Monty Python (7) wirkt deplatziert. Das Verständnis Alexanders des Großen als Befreier Ägyptens von der Perserherrschaft reicht bis Diodorus Siculus und Curtius Rufus zurück (10). Das Urteil über die fehlende künstlerische Produktion während der Perserzeit entspricht vielleicht nicht den Tatsachen (11–12). Die angebliche Trennung des auf der Statue des Udjahorresnet erwähnten Unglücks von der persischen Invasion (13) will nicht recht überzeugen. Die Einführung des qanat-Bewässerungssystems in Ägypten ist in die Perserzeit zu datieren (15). Die Perserzeit sah die Errichtung von mindestens fünf Tempeln in der Westwüste (15). Die Ägypter nahmen z. T. persische Bräuche wie z. B. Trinksitten an (17).
Melanie Wasmuth ordnet das perserzeitliche Elephantine/Syene in einen größeren Zusammenhang ein. Die Hauptgarnison der Perserzeit war vermutlich in Sunu/Syene stationiert (37). Die Befestigungen in Syene stammen z. T. aus persischer Zeit (36). Die sicherlich nicht ganz uninteressanten Ausführungen zu topographischen/hydrologischen/ ökonomischen/kulturellen/religiösen und militärischen Aspekten der Region des Ersten Nilkataraktes (36–40) fallen insgesamt zu langatmig aus. Die fast ausschließliche Zusammenfassung der Ergebnisse eines Aufsatzes von C. von Pilgrim im eigentlichen Hauptteil über das perserzeitliche Elephantine/Syene (44–46) mutet leicht befremdlich an. Der Yahu-Tempel war im traditionellen ägyptischen Stil mit einigen westasiatischen Zügen gebaut (45). Der Streit zwischen den Yahu- und Chnumanhängern entbrannte wegen der öffentlichen Straße zwischen beiden Tempelbezirken (45).
James D. Moore untersucht die jüdische Diaspora in Elephantine. Die Identifikation des Tempels als Kultgebäude schon im Jahr 446 v. Chr. spricht für die staatliche Anerkennung des Heiligtums (67). Die angebliche Übernahme der persischen aramäischen Administration durch die Ptolemäer (68) verlangt nach einer besseren Begründung. Die Meinung des Autors, dass die Gemeinschaft von Elephantine nicht dem Tempel in Jerusalem unterstand (71), bleibt subjektiv.
Kacper Ziemba betrachtet den militärischen Hintergrund des perserzeitlichen Elephantine. Der Autor holt z. T. sehr weit aus, um auf den eigentlichen Punkt zu kommen. Die Natur der jüdischen Truppen als Söldner glaubt er bestreiten zu können (82). Die persische Administration nahm bei der Steuereintreibung die Hilfe des Yaho-Tempels in Anspruch (82). In gleicher Weise spielte er bei der Arbeitsorganisation eine wichtige Rolle (83).
Tawny L. Holm geht auf die Ankunft der Juden und Samaritaner in Ägypten ein. Die erste Erwähnung von Aramäern durch Ägypter stammt aus dem 6. Jahrhundert v. Chr. (90). Die Jahwisten von Elephantine besaßen Verbindungen nach Judah und Samaria (91). Der Name Yaho kommt im aramäischen p.Amherst 63 wenigstens 15 Mal vor (97). Die Sprache des Papyrus greift auf einen hebräisch beeinflußten westaramäischen Dialekt zurück (99).
Ingrid Hjelm fragt nach der Bedeutung von Elephantine für die antiken Samaritaner. In Papyrus Amherst 63 finden sich Reste der samaritanischen/jüdischen Tradition, die entweder ins 8./7. oder frühe 3. Jahrhundert v. Chr. zurückreichen (111).
Gard Granerod erörtert den Zusammenhang zwischen Papyrus Amherst 63 und Elephantine. Die sich hinter den Pronomen der 1. Pers. Sg./Pl. verbergenden Individuen bleiben für den Autor unbekannt (124). Die im Papyrus genannten Könige, Völker, Plätze und Städte lassen sich nicht sicher identifizieren (124). Die Assoziation von Yaho und Aschera mit dem „Süden“ lässt sich mit polyyahwistischen Tendenzen erklären (124). Der „Thron des Yaho“ und Aschera im Amherst Papyrus sind als Anrufungen von südlichen Hypostasen von Yaho und seiner Begleiterin zu sehen (124).
Frederik Poulsen definiert Diaspora in der Josephs-Geschichte. Die Geschichte bietet eine doppelte Perspektive von Ägypten als Land der wirtschaftlichen Stabilität auf der einen Seite und ethnischen/kulturellen Unterschieden auf der anderen Seite (141). Der Autor verliert z. T. das eigentliche Thema aus den Augen.
Medhat Nady Youssef blickt auf Jesaja 19 in der Perserzeit. Der Eigenname Piye/Pianchi wird versehentlich für eine Volksbezeichnung gehalten (144). Der Verfasser von Jesaja 19 stellt YHWH als universalen Herrscher wie einen persischen Großkönig dar (145). Jes 19, 23–25 stuft die ehemals bedeutende Weltmacht Assyrien auf eine persische Satrapie herab (145).
Rosanne Liebermann handelt über Jeremia und YHWH in Ägypten. Die Abneigung YHWH’s gegen den Aufenthalt der perserzeitlichen Juden in Ägypten hängt mit dem Exodus zusammen (160). Die Septuaginta vertritt eine positivere Position zu den Juden in Ägypten als der masoretische Text.
Alexiana Fry setzt sich mit der „Königin des Himmels“ auseinander. Die bisherigen Quellen erlauben keine Identifikation der Jahwegefährtin Anat-Bethel als „Königin des Himmels“ (174).
Die Beiträge weisen beim Gehalt graduelle Unterschiede auf. Das selbst gesteckte Ziel wurde nicht immer ganz erreicht. Die schwächeren Partien wurden bereits oben kenntlich gemacht. Die Empfehlung der Lektüre geschieht daher mit gewissen Einschränkungen.