Als das Joch der Heiden (noch nicht ganz) von Israel genommen war… – Die Seleukidische Ära und die Datierung nach Simon, dem Hohepriester 143/42 v. Chr.

1 Einleitung: Eine Ära für sich

Jedes Herrschaftssystem verfügt über die Zeit mittels Jahresdatierung und Kalender. Jede Form der Zeitrechnung ist somit auch Ausdruck respektive Medium einer bestehenden Herrschaftsordnung.¹ In diesem Sinne ist zu beobachten, wie mit der Etablierung neuer Herrschaftsordnungen der Versuch, eine neue Zeitrechnung zu etablieren, einhergeht. Für die Moderne lassen sich mit dem französischen Revolutionskalender, Mussolinis faschistischer Ära oder dem nur für kurze Zeit Erfolg beschiedenen Versuch in der Sowjetunion, den Samstag und Sonntag abzuschaffen, zahlreiche Substitutionsversuche der vorherrschenden christlichen Zeitrechnung fassen.² Angesichts der heute im Okzident gültigen retrospektiven wie prospektiven christlichen Inkarnationsära, die sich im 17. Jahrhundert vollends durchgesetzt hatte³, wirken derartige Verfügungsversuche über Zeit befremdlich. In der Antike waren sie indes nichts Ungewöhnliches. Poleis oder Dynasten jedweder Art konnten praktisch uneingeschränkt über Zeit und ihre Berechnung verfügen. Für Alexander etwa sind zwei Fälle belegt, in denen er in die Zeitordnung eingriff, um seine politisch-militärischen Ziele zu erreichen. Als seine Soldaten vor der Schlacht am Granikos Bedenken gegen seine wagemutige Taktik äußerten und dabei unter anderem auf den aktuellen Monat Daisios verwiesen, in dem makedonische Könige traditionell ihr Heer nicht in den Kampf zu führen pflegten, interkalendierte Alexander einfach und ließ den Daisios als zweiten Artemisios begehen.⁴ Bei der Belagerung von Tyros soll der Seher Aristandros orakelt haben, dass die Stadt noch in diesem Monat von den Makedonen genommen werde. Als die Soldaten darüber in Gelächter ausbrachen, da der 30. und letzte Tag bereits angebrochen war, ordnete Alexander pragmatisch an, den angebrochenen Tag nun als 28. des Monats zu zählen. So sorgte Alexander dafür, dass Aristandros Recht behielt und seine Autorität gewahrt blieb.⁵ Der makedonische König Alexander hatte demnach das uneingeschränkte Recht, über den makedonischen Kalender zu verfügen. Die Jahresdatierung erfolgte ohnehin nach seinen Regierungsjahren. So sollte es auch das Gros seiner hellenistischen Nachfolger handhaben.

Eine Ausnahme bildet die seleukidische Ära (SÄ). Paul Kosmin hat gezeigt, wie die Seleukiden –laut ihm Seleukos I.⁶ – einen außergewöhnlichen eigenen Ansatz eines reichsweit gültigen Zeitregimes etablierten. Er hebt hervor, dass die SÄ „(…) the world’s first continous tally of counted years and the unheralded model for all subsequent era systems (…)“ war.⁷ Zählten andere Gemeinwesen eponym nach politischen oder religiösen Magistraten, regierenden Königen, bedeutenden historischen Ereignissen respektive definierten Zeitperioden wie der Olympiade oder Augustus‘ Aktiade, so datierten die Seleukiden nach ihrer Ära, die den Eindruck einer unabgeschlossenen, unumkehrbaren, fortlaufenden, linearen Zeitlichkeit vermittelte und sich unbeeindruckt von historischen Ereignissen zeigte. Sicherlich darf der mit eponymen oder dynastischen Datierungsansätzen verbundene Herrschaftsanspruch nicht unterschätzt werden. Doch erreichte die seleukidische Ära eine völlig neue Qualität, da sie den Anschein einer Endlichkeit des geschichtlichen Prozesses erweckte. In dem Sinne legte die Ära durch ihren prospektiven Charakter ein Ende der Segmentierung von Geschichte oder zeitlicher Zirkularität nahe. Das heißt, dass die Vorstellung einer Abfolge von Zeitaltern und Reichen, wie sie in vielen Kulturen auffindbar ist, durch die SÄ obsolet wurde. Dieses Zeitverständnis diente letztlich dazu, den Herrschaftsanspruch der seleukidischen Könige zu unterstreichen. Durch die prospektive Ausrichtung der SÄ wurde der Eindruck erzeugt, dass das seleukidische Königreich, vollkommen unabhängig vom aktuell regierenden König, bis in alle Zeit Bestand haben werde. Dazu passt die ungewöhnliche Lesung der Ära. Durch eine umgekehrte Ziffernreihenfolge wurde der prospektiven Ausrichtung der SÄ Nachdruck verliehen. So wurde das Jahr 170 SÄ als das Jahr 70 und 100 gelesen bzw. das Jahr 172 SÄ als zwei und 70 und 100. Diese verdrehte Anordnung der Zahlen findet sich auch im Schriftbild wieder (z. B. ἔτους δευτέρου καὶ ἑβδομηκοστοῦ καὶ ἑκατοστοῦ).⁸

Eine neue Qualität zu beispielsweise dynastischen Datierungen erreichte die SÄ auch in ihrer Sichtbarkeit. Bemerkenswert ist, wie tief die seleukidische Zeitrechnung in den Alltag der Reichsbewohner diffundierte. Die Äraangabe findet sich auf Wirtschaftsgegenständen wie Marktgewichten oder Amphoren, auf Münzen, auf Siegelringen, auf Steuerquittungen, in königlichen Briefen, mithin allgemein auf Inschriften, die dem Bereich der „small epigraphy“⁹ zugehörig sind.¹⁰ Dies gilt ebenso für die Südlevante, wo die Ära Eingang in die offiziellen und privaten Dokumente der Bevölkerung fand. Ein hervorstechendes Zeugnis hierfür stellt ein Heiratsvertrag eines Paares mit idumäischen Hintergrund aus Maresha dar, der nach unserer Zeitrechnung in den Juni 176 v. Chr. datiert und in welchem das Jahr nach der Seleukidenära (136 SÄ) angegeben wird.¹¹ Diese bis dahin ungekannte Omnipräsenz, die über das gesamte Herrschaftsgebiet für alle Bewohner wirksam war, machte auch vor der Geschichtsschreibung nicht halt. Dass die SÄ es bis in das erste Makkabäerbuch schaffte, überrascht vor diesem Hintergrund nicht. Erstaunlicher wird dies erst, wenn man bedenkt, dass die Autorenintention grundsätzlich antiseleukidisch war. Zu untersuchen ist demnach, warum der Autor des ersten Makkabäerbuchs sich dem Zeitregime der Seleukiden unterwarf.¹² Auf der anderen Seite lässt sich anhand der Verwendung der seleukidischen Ära ebenso Simons Aufstieg zum führenden seleukidischen Herrschaftsvermittler aus einer anderen Perspektive nachvollziehen.

2 Die Seleukidsche Ära und das erste Makkabäerbuch

Emil Durkheim hat zu Beginn des 20 Jh. darauf hingewiesen, dass Kalender „le rythme de l‘activité collective“ und ferner ein „temps commun au groupe“ oder allgemein ein „temps social“ ausdrücken.¹³ Eine als kollektive Aktivität dargestellte soziale Zeit zieht nach Durkheim eine starre Vorstellung einer sozio-politischen Ordnung nach sich, bei der jede Störung dieser sozialen Zeit das Funktionieren einer Gemeinschaft bedroht. S. Stern hat unterdessen betont, dass Durkheims Vorstellung von der Regulierungskraft eines Kalenders modern gedacht und nicht ohne Weiteres auf die Antike übertragbar ist.¹⁴ Tatsächlich waren unterschiedliche Datierungssysteme und Kalender, die Auswirkungen auf Festtage hatten und zum Teil zu erheblichen Abweichungen beim Zelebrieren führen konnten, in derselben Region in der Antike keine Seltenheit. Selbst in einer zumindest religiös stärker auf sich bezogenen Gesellschaft¹⁵ wie der jüdischen in Judäa gab es zum Teil unterschiedliche Kalendersysteme, wie Stern unter Verweis auf das 364 Tage dauernde Jahr, nach dem in der Qumrangemeinde gelebt wurde, hervorhebt.¹⁶ Der am weitesten verbreitetste Kalender dieser Tage in der Südlevante war indes der babylonische Mondkalender.¹⁷

Es daher nicht überraschend, wenn in einer Gesellschaft nach zwei Ären oder mehreren Kalendern datiert wurde.¹⁸ Doch ist das Festhalten an der SÄ im ersten Makkabäerbuch über den gesamten Darstellungszeitraum aufgrund der konfliktreichen Beziehung zwischen Makkabäern respektive Hasmonäern und Seleukiden doch erklärungsbedürftig. K.-D. Schunck begründete diesen Umstand damit, dass der Autor seinen Datierungsansatz von dem jeweiligen darzustellenden Ereignis abhängig macht. So datiere er bei der Wiedergabe innerjüdischer Begebenheiten nach jüdischen Äraangaben, während die Angabe allgemein seleukidischer Ereignisse nach der SÄ erfolgt. Für Schunck ergibt sich daraus, dass der Autor für die Wiedergabe gesamtseleukidischer Ereignisse auf eine seleukidische Chronik zurückgegriffen haben muss; die Zeitangaben damit letztlich ein literarisches und kein politisches Produkt waren.¹⁹ Ebenso meint Kosmin, dass vor allem Ereignisse von „panimperial significance“ wie Thronbesteigungen, das Ableben eines Monarchen oder militärische Kampagnen nach der SÄ datiert wurden.²⁰ Kosmin sucht die Gründe zudem in einer historiographischen Praxis, wenn er meint, dass die Fortführung der SÄ wahrscheinlich auf „a broader if all but lost chronographic practice for intra-imperial historiography“²¹ zurückgehe. Bei Kosmin schwingt die Frage mit, an wen sich der Autor des ersten Makkabäerbuchs mit seiner Darstellung wenden wollte. Da das Buch ursprünglich in hebräischer Sprache verfasst war, dürfte er kaum ein reichsweites Publikum oder seleukidische Historiographen im Blick gehabt haben.²² Als ursprüngliches Publikum scheint vielmehr ein judäisches bzw. jüdisches und / oder samaritanisches ins Auge gefasst worden zu sein. W. Leschhorn vermutet in seiner Untersuchung zu Ären in Kleinasien allgemein, dass die Ursachen für die Beibehaltung der SÄ seitens vieler Gemeinwesen in Bequemlichkeit oder ihrer einfacheren Anwendbarkeit gelegen hätten.²³ Zuletzt hat Schwartz in seinem Kommentar zu 1Makk die Verwendung der SÄ nochmals aufgegriffen. Auch er diskutiert vorrangig die Frage nach den genutzten Quellen des Autors anhand der SÄ; unter besonderer Berücksichtigung des Problems, ob nach der ‚SÄ^mak‘ (SHÄ) oder ‚SÄ^bab‘ (SFÄ) datiert wurde. Den genannten Forschern gemeinsam ist, dass sie mittels der SÄ das Quellenproblem von 1Makk einzuhegen versuchen. Weniger im Zentrum steht die politisch-historische Bedeutung der SÄ (mit Ausnahme von Schwartz, dazu unten mehr) und damit ihre Verwendung seitens des Autors von 1Makk überhaupt. Allerdings begreift bereits Ma die Einführung der Seleukidischen Zeitrechnung politisch als „an act of symbolic violence“.²⁴ Ob der Autor von 1Makk die Verwendung der SÄ tatsächlich als symbolischen Gewaltakt (oder Vergleichbares) verstanden hat, mag dahingestellt bleiben. Dass ihm indes der politische Wert der SÄ und von Datierungssystemen allgemein bewusst gewesen sein muss, wird in der Passage 1Makk 13,41-42 deutlich:

„41: Im Jahre 170 [143/42 v. Chr.] wurde das Joch der Heiden von Israel genommen. 42 Und das Volk begann, in den Urkunden und Verträgen zu schreiben: Im 1. Jahr, zu der Zeit, als Simon großer Hoherpriester, Feldherr und Führer der Juden war.“ (Übers. LXX)²⁵

Bemerkenswerterweise datiert der den Makkabäern nahestehende Autor, der vielleicht sogar eine Art „Hofhistoriker“ war²⁶, diese bedeutende Etappe der jüdischen Emanzipation nach der SÄ. Noch verwunderlicher ist, dass diese Datierung auch in der Folge beibehalten und nicht durch die dynastische oder priesterliche Zählung nach Amtsjahren ab Simon abgelöst wurde.²⁷ Sein Bewusstsein für die politische Bedeutung von Datierungssystemen spricht m. E. gegen Leschhorns „Gewohnheitsthese“ im vorliegenden Kontext. Es steht zur Debatte, ob die Wahl der Jahresberechnung nicht doch einen politischen Hintergrund hat. Jedenfalls zeigt die Stelle 1Makk 13,41-42, dass der Datierungsansatz nicht nur anhand der Unterscheidung innerjüdisch - gesamtseleukidisch ausgewählt wurde, wie Schunck meinte. Ähnliches lässt sich im Zusammenhang mit der erneuten Weihe des Tempels durch Judas Makkabaios in 1Makk 4,51-54 beobachten, die ebenfalls (und anders als in 2Makk 10,3) nach der SÄ datiert ist.

Dass der Autor selbst für innerjüdische Ereignisse von großer Bedeutung auf eine eponyme Datierung verzichtete, könnte auf eine stärkere politische Abhängigkeit der Hasmonäer zu den Seleukiden zur Abfassungszeit des Buchs hindeuten.²⁸ Eng damit verknüpft ist die Frage nach der Entstehungszeit der Schrift (zumindest bis zum 14. Kapitel). Diese fällt mutmaßlich in die Tage der Lossagung von den Seleukiden um 129 v. Chr., zumindest wenn man J. Bernhardts Datierungsansatz folgt.²⁹ Die Verwendung der SÄ könnte ein weiteres Indiz für diesen Abfassungszeitraum bieten, da deren Verwendung eine Phase der noch stärkeren politischen Abhängigkeit des Johannes Hyrkanos von der seleukidischen Krone anzeigt. Diese Abhängigkeit hat sich erst nach 129 v. Chr. bzw. dem Tod des Antiochos VII. Sidetes signifikant reduziert. Der Autor bzw. Epitomator des zweiten Makkabäerbuchs, dessen Abfassungszeitraum mit 125/4 v. Chr. wohl präziser angegeben werden kann³⁰, verzichtet wiederum ganz überwiegend auf Datierungsangaben nach der SÄ, was für eine Abfassung nach Erlangen der Unabhängigkeit spricht.³¹ Insgesamt muss für das zweite Makkabäerbuch festgehalten werden, dass – abgesehen von Angaben in eingefügten Briefen – die SÄ nur einmal vom Autor direkt angewendet wird.³² K. Ehling führt das darauf zurück, dass dem Epitomator „die exakte zeitliche Einordnung der Ereignisse bereits nicht mehr weiter wichtig war.“³³ Wenngleich dies sicherlich eine mögliche Erklärung ist, so ist es bei der symbolischen Bedeutung der SÄ doch wahrscheinlicher, dass der Autor sie absichtlich vermied, da ihm das mit dieser Ära verknüpfte Geschichtsbild sowie die bestehende asymmetrische Herrschaftsordnung bewusst war. Es wäre angesichts der andernorts nachweisbaren Widerstände (siehe dazu unten die Überlegungen zu den Büchern Daniel und Enoch) gegen die SÄ bzw. des daran gekoppelten Geschichtsbildes durchaus denkbar, dass der Autor absichtlich die Äraangabe wegließ, um so die – im Vergleich zum Autor des ersten Makkabäerbuchs – größere politische Distanz zu den Seleukiden zum Ausdruck zu bringen. Ein grundsätzliches Gespür für die Bedeutung des Datierungsansatzes ist beiden Autoren jedenfalls nicht abzusprechen.³⁴ Gerne wüsste man, welche Formulierung im hebräischen Original des ersten Makkabäerbuchs gestanden hat³⁵, vor allem ob die Datierungen ebenfalls nach der SÄ erfolgten. Bei Iosephus ist diese buchstäblich epochale Neudatierung unter Simon ebenfalls unter Verweis auf das Jahr 170 überliefert³⁶, wobei er zusätzlich anfügte, dass man sich von der „assyrischen Herrschaft“ losgesagt hatte, womit er die Seleukiden in einen größeren vorderorientalischen Zusammenhang rückte. Möglicherweise geht diese Anspielung auf die Assyrer auf das hebräische Original zurück, was aber spekulativ bleiben muss.³⁷ Jedenfalls hat auch er die Datierung nach der SÄ in diesem Kontext nicht hinterfragt, obschon im offensichtlich bewusst war, das mit der Datierung nach Simon politische Veränderungen einhergegangen sein dürften.

Das Festhalten an der SÄ durch den Autor des ersten Makkabäerbuches wird noch unverständlicher, wenn man ablehnende Reflexe in jüdischen Schriften des 2. Jh. v. Chr. auf den seleukidischen Herrschaftsanspruch auf Zeit bedenkt. Kosmin hat die ablehnende Haltung gegenüber der SÄ in den Büchern Daniel und Enoch herausgearbeitet.³⁸ Am deutlichsten tritt diese ablehnende Position im Vers 2:20-21 des Danielbuchs hervor, wo es nach der LXX heißt:

„Der Name des Herrn, des Großen, sei in Ewigkeit gepriesen! Denn sein ist die Weisheit und die Größe, 21 und er ist es, der Zeiten und Zeitspannen verändert, der Könige absetzt und einsetzt (…).“³⁹

Es sind demnach nicht Könige, die über die Zeiten oder gar ihre Regierungsjahre bestimmen, sondern einzig und allein Gott ist es, der darüber verfügt. Auch diese Stelle unterstreicht, dass das Bewusstsein für die ideologische Dimension, insbesondere das postulierte Ende der Segmentierung von Geschichte, die mit der Einführung der seleukidischen Ära einherging, vorhanden war, und dass nicht alle gleichermaßen bereit waren, diese Dimension kommentarlos hinzunehmen.⁴⁰

Dass eine neue Dynastie bzw. Unterstützer aus deren Umfeld an der Datierung der Seleukiden festhielten, ist kein singuläres Phänomen des ersten Makkabäerbuchs. In einer Inschrift aus dem 3. Jh. v. Chr. aus dem pergamenischen Einflussgebiet, die das Verhältnis zwischen Eumenes I. und revoltierenden Söldnern thematisiert, findet sich ebenfalls eine Datierung nach der SÄ.⁴¹ Die Inschrift selbst kann frühestens in 263 – dem Jahr des Regierungsantritts Eumenes‘ I. – aufgestellt worden sein, eine spätere Aufstellung nach dem offiziellen Bruch mit den Seleukiden zwischen 263 und 261 v. Chr. ist ebenfalls denkbar. Interessant ist, dass Eumenes den Söldnern Rechte (u. a. die Atelie) bestätigt, die bereits unter dem Dynastiegründer Philhetairos bewilligt wurden und deren Gewährung in ein Jahr 44 datiert werden. Eine genaue Ära- oder eponyme Angabe fehlt zwar, doch deutet die reverse Nummernangabe ἐν τῶι τετάρτωι καὶ τεσσαρακοστῶι ἔτει – 269/8 v. Chr. – auf die SÄ hin.⁴² Die Übernahme der SÄ durch Eumenes dürfte in einem Zusammenhang mit der Bestätigung alter Rechte und der Übernahme des Passus aus einem älteren Dekret zusammenhängen.⁴³ Zu beachten ist allerdings, dass Eumenes zwar eine Alleinherrschaft ausübte, aber noch nicht als βασιλεύς regierte. Die Annahme des Königstitels vollzog erst Eumenes‘ Nachfolger Attalos I. 241 v. Chr. nach seinem Sieg über die Kelten.⁴⁴ Eumenes war – wie sein Vorgänger Philhetairos – noch abhängig von der seleukidischen Zentrale und Pergamon dementsprechend noch kein unabhängiges Königreich.⁴⁵ Die Übernahme der seleukidischen Datierung könnte demnach als Ausdruck dieser politischen Abhängigkeit gewertet werden.⁴⁶ Später datierten die pergamenischen Könige nach dem Regierungsjahr des jeweiligen Königs. Fest steht, dass auch unter den Hasmonäern die Datierung nach der SÄ irgendwann gegen Ende des ersten vorchristlichen Jahrhunderts endgültig fallen gelassen wurde. Alexander Iannaios feierte sein 25-jähriges Regierungsjubiläum auf seinen Münzen unter Verwendung des griechischen Zahlzeichens κε und in nicht-seleukidischer Zahlenanordnung.⁴⁷ Allerspätestens mit diesem Jubiläum dürfte die SÄ keine Rolle mehr im hasmonäischen Einflussbereich gespielt haben.

3 Simons Aufstieg, judäische ‚Semiautonomie‘ und SÄ

3.1 Die SÄ in der Südlevante – Die Beispiele Tyros und Idumäa

Um den Wechsel des Datierungssystems unter Simon einordnen zu können, muss auf den Umgang anderer südlevantischer politischer Entitäten und / oder Ethnien mit der SÄ eingegangen werden. Jenseits Judäas sind wir in Hinblick auf das Verhältnis zur seleukidischen Herrschaftsordnung am besten über die phönizischen Städte Sidon und Tyros sowie über Idumäa informiert. Dementsprechend begegnet einem die SÄ auf Zeugnissen aus diesen Regionen. Wenngleich zeitlich von Simons Tagen weit entfernt, so bieten die Ostrakafunde aus Khirbet el-Kom (biblisch Makkedah) Einblicke in die Datierungspraxis der Diadochenzeit. Die Abrechnungsbelege sind wahlweise nach Philipp III., Alexander IV., Antigonos Monopthalmos und Ptolemaios Soter datiert.⁴⁸ Die Datierungsangabe erfolgt jeweils (soweit rekonstruierbar) nach dem Muster Tag, Monat, im Jahr x des jeweiligen Herrschers. Auffällig ist, dass für die Tages- und Monatsangabe der babylonische Kalender zugrunde liegt und die Jahresangabe dynastisch erfolgt. In dem bereits erwähnten idumäischen Heiratsvertrag, der aus Maresha stammt und um einiges näher an dem hier behandelten Zeitraum liegt, wird ebenfalls der babylonische Kalender (der Tag ist nicht erhalten, aber der Monatsname Siwan ist lesbar) zugrundegelegt.⁴⁹ Die Jahresdatierung erfolgt nach der SÄ. Allerdings scheint der Schreiber dieses Ostrakons unsicher gewesen zu sein, denn er ergänzte nach der SÄ noch den Namen des regierenden Königs Seleukos IV. hinzu. Er kombinierte demnach die SÄ mit der dynastischen Datierung, was zeigt, dass für den Verfasser das Weglassen der Jahresangabe nach Königen atypisch gewesen sein dürfte und er offenbar ein Problem dabei empfand, von der Datierungskonvention abzuweichen. Seine Lösung dafür war pragmatisch, da er schlicht beide Datierungsansätze kombinierte. Dass er von der gewohnten Zählungsmethode trotz seiner Unsicherheit abwich und die SÄ mit aufnahm, belegt, dass die seleukidische Zentrale die Verwendung der SÄ aktiv gefördert hat. Abgesehen von der Jahresangabe hatte sich offenbar am Datierungsformular in der Verwaltung wenig verändert. In Idumäa kam nur in Bezug auf den Kalender ein lokales Zählungssystem zum Einsatz, nicht aber bei der Jahresangabe, bei der allein auf die Datierungsmethode der reichsweit gültigen Herrschaftsordnung zurückgegriffen wurde – ohne Rekurs auf eventuelle lokale Potentaten.

Eine Vielzahl epigraphischer Kleinfunde aus dem Verwaltungssitz im Kedesh⁵⁰ gibt wiederum Auskunft über die Alltagsdatierung des von Tyros kontrollierten obergaliläischen Gebiets. Tyros und Sidon stellten in gewisser Hinsicht politische wie soziale Konkurrenten der Juden inner- wie außerhalb Judäas dar. Unter anderem gibt 1Makk 5,15 zu erkennen, dass Juden in „Gilead und Galiläa“ angeblich von den Makkabäern vor der nichtjüdischen Bevölkerung aus Ptolemais, Tyros, Sidon und dem Galiläa der Fremden (scil. Obergaliläa) gerettet werden mussten. Von den 1765 gefundenen (lesbaren) Siegeln aus Kedesch sind jedenfalls die allermeisten privaten Alltagskontexten zu zuordnen.⁵¹ Von den 22 Siegeln, die als ‚offiziell‘ zu identifizieren sind, sind für den vorliegenden Kontext die beiden doppeldatierten Siegel mit tyrischer Symbolsprache von Relevanz.⁵² Beide Siegel weisen identische Inschriften auf. Für die Datierung wird zum einen das Jahr 148 nach der SÄ und zum anderen das Jahr 111 der tyrischen Ära erwähnt. So lässt sich das Siegel auf das Jahr 164 v. Chr. datieren. Die tyrische Ära begann im Jahr 275/4 v. Chr., als der König von Tyros durch Ptolemaios II. abgesetzt und eine Polisordnung eingeführt wurde. Auf letztere verweist auch die Erwähnung einer Volksversammlung (auf Phönizisch und Griechisch!) hin. Derartige Doppeldatierungen lassen sich auch auf tyrischen Gewichten aus dem Jahr 169 v. Chr. beobachten.⁵³ Schließlich weisen auch die tyrischen Münzen aus dieser Zeit einen ähnlichen Befund auf, wenn auch ohne Verweis auf die SÄ.

Ungeachtet des Fehlens der SÄ wurde auf tyrischen Münzen mit Doppelsymboliken gearbeitet. O. Hoover hat diese Symbolsprache eingehender untersucht.⁵⁴ Tyros war Anfang des zweiten Jahrhunderts die einzige Stadt in dieser Region, der es unter Antiochos III. und Seleukos IV. erlaubt war, eigene (Bronze-)Münzen zu schlagen. Allein die Gewährung dieses Privilegs an Tyros zeigt, wie es um die Herrschaftsordnung konkret bestellt war. Tyros war uneingeschränkt abhängig vom königlichen Wohlwollen, genoss aber einen semiautonomen Status, der sich auch in der Symbolsprache widerspiegelte. Der Avers der Münzen zeigte den König und das Revers eine griechische Inschrift, zumeist den Namen des Königs. Bemerkenswerterweise verzichtete man auf dem Revers aber auf die sonst typische Symbolik seleukidischer Münzen (Apollon, dynastischer Anker) und prägte stattdessen lokal-tyrische Symbole wie Schiffsbug, -heck, Palmen mit Datteln oder eine Keule (für Melqart-Herakles). Die Erlaubnis zur Verwendung tyrischer Symbole war außergewöhnlich und ist eigentlich nur mit dem besonderen Status zu erklären, der Tyros durch die seleukidischen Könige gewährt wurde. In diesen Kontext fügt sich das Fehlen der SÄ, die als Ausdruck der Medialisierung der Herrschaftsordnung gelten kann, ein. Dazu passt, dass auf dem bereits angesprochenen Verwaltungssitz in Kedesch in Obergaliläa vor allem tyrische Keramik und Symbole auf den Kleinstfunden entdeckt wurden.⁵⁵ Offenbar hatten die Seleukiden die Tyrer zu einer Stütze ihrer Herrschaft in der Südlevante aufwerten wollen, was durch Privilegierungen in Form von einer ‚Scheinautonomie‘ flankiert wurde.

Wie Simon erfuhr Tyros im Jahr 142/1 v. Chr. ebenfalls eine Statusaufwertung. Demetrios II. verlieh der Stadt das Recht, sich „heilig und unverletzlich“ nennen zu dürfen. Und Tyros scheint danach gestrebt zu haben, diese Statusaufwertung schnell bekannt zu machen und überregional anerkennen zu lassen.⁵⁶ Zumindest wurden kurz danach Münzen in Umlauf gebracht, die die Inschrift TΥΡΟΥ IEΡΑΣ ΚΑΙ ΑΣΥΛΟΥ auf dem Revers trugen. Demetrios II. hat allem Anschein nach in diesen Tagen versucht seine Herrschaft durch die Privilegierung von lokalen Herrschaftsträgern zu stabilisieren. Genau in diese Tendenz fügt sich das Zugeständnis an Simon zur Datierung nach Amtsjahren ein.

3.2 Die SÄ und die (Sonder-)Rolle Simons im seleukidischen Herrschaftsapparat

Der Krieg zwischen dem seleukidischen König Demetrios I. und seinem Herausforderer Alexander Balas brachte es mit sich, dass Simons Bruder Jonathan eine Aufwertung erfuhr. Jonathan war kurz zuvor von Bakchides in der Wüste bekämpft worden, nachdem er nach dem Tod des Alkimos aufgrund eines fehlgeschlagenen coup d’état Jerusalem verlassen musste. Es gelang dem engen Vertrauten Demetrios‘ allerdings nicht, Jonathan und seine kleine Truppe zu besiegen, sodass sich beide auf einen Waffenstillstand – vom Autor von 1Makk als Friedensschluss bezeichnet (1 Makk 9,70) – einigten. Bakchides zog in der Folge ab und Jonathan ließ sich in Michmas (und nicht in Jerusalem) nieder, wo er eine lokale Herrschaft etabliert zu haben scheint.⁵⁷ Es war dann Demetrios I. der, als er sich im Krieg mit Alexander Balas befand, um ein Bündnis mit Jonathan ersuchte, welches letzterem die Möglichkeit eröffnete, nach Jerusalem zurückzukehren und dort eine gehobene Machtposition einzunehmen. Demetrios I. sei nun an einem Friedensschluss interessiert gewesen, wodurch deutlich wird, dass Bakchidas als Demetrios‘ Vertrauter und Jonathan keinen Frieden geschlossen haben dürften. Zudem machte Demetrios Jonathan zu seinem symmachos und gestattete ihm, Truppen auszuheben. Die genaue Stellung des Jonathan wird vom Autor nicht exakt wiedergegeben, aber er erreichte, gestützt auf seine Truppenmacht, eine Herrschaftsposition in Jerusalem. Seine politischen Gegner hingegen verließen die Stadt und sammelten sich in Baithsura.⁵⁸ Demetrios war indes offensichtlich nicht bereit, seine alten Gefolgsleute in Jerusalem vollständig zu verprellen und versagte daher Jonathan das Hohepriesteramt. Immerhin hatte er es aber verfügt, dass die in der Akra festgehaltenen Geiseln freizulassen seien. Dass er Jonathan nicht zum Hohepriester gemacht hatte, dürfte er spätestens bereut haben, als Alexander Balas eben genau mit der Aussicht auf diese hohe Würde und die Aufnahme unter seine Philoi Jonathan zum Übertritt bewegen konnte.⁵⁹ In einer Art innerseleukidischem Überbietungswettkampf suchte dann Demetrios I. noch einmal Jonathan mit allerhand Versprechungen zum neuerlichen Übertritt auf seine Seite zu bewegen; letztlich aber vergebens.⁶⁰ Balas legte neben der Hohepriesterwürde noch die Strategie und Meridarchie in Jonathans Hände, womit dieser unangefochten an der Spitze Judäas und der Gebiete darüber hinaus stand.⁶¹

Welche Funktion oder Rolle Simon während der Akme seines Bruders zukam, ist unbekannt. Simon erscheint erst wieder während der Auseinandersetzung zwischen Antiochos VI. bzw. seinem Vormund Tryphon und Demetrios II., aus der Antiochos VI. vorerst als Sieger hervorging. Antiochos VI. / Tryphon bestätigten Jonathan daraufhin in seiner Hohepriesterwürde, lösten aber die strategia ab und gaben diese stattdessen an Simon. Sie teilten folglich die Herrschaft über Judäa und die angrenzenden Gebiete unter den Brüdern auf, wobei sie sicherlich hofften, dass Simon und Jonathan sich gegenseitig kontrollierten und in ihrem jeweiligen Machtstreben ausbalancierten – zum Vorteil des seleukidischen Königs.⁶² Deutlich wird an diesen Vorgängen auch, dass bei allen seleukidischen Thronwirren und -streitigkeiten⁶³ die Machtlagerung zwischen judäischen Lokalpotentaten und dem jeweiligen seleukidischen König zu Gunsten des letzteren ausgestaltet war. Jonathan und Simon verdankten ihre lokale bzw. überregionale Führungsposition letztlich der seleukidischen Krone.⁶⁴

Nach dem unrühmlichen Ende seines Bruders durch eine Intrige Tryphons⁶⁵ war nun Simons Stunde gekommen. Er nutzte das durch den Tod Jonathans entstandene Machtvakuum in Jerusalem um die hasmonäischen Gefolgsleute hinter sich zu versammeln.⁶⁶ Allerdings spricht 1Makk 13,8 lediglich davon, dass das ‚Volk‘ ihn zum Hegemonen bestellte.⁶⁷ Als Tryphon in Judäa einfiel, sandte Simon eine Gesandtschaft zu Demetrios II. Die Gespräche führten zu einer Bestätigung Simons in seiner Position durch Demetrios; in dem überlieferten Schreiben des Demetrios wurde Simon in der formula valetudinis zum ersten Mal als Hohepriester angesprochen. Es ist auf Grund der Erzählweise nicht eindeutig zu bestimmen, ob in den vorherigen Verhandlungen auch über die Hohepriesterwürde geredet wurde. Aber da 1Makk 14,38 angibt, dass Demetrios Simon in seiner Hohepriesterwürde bestätigte, muss Simon diese Stellung bereits zuvor vom Seleukidenkönig erhalten haben.⁶⁸ Diese Information expliziert der Autor von 1Makk nicht, wohl weil sie seine Intention, Simon als autonomen Hohepriester darzustellen, konterkariert hätte.⁶⁹ Das Joch war eben noch nicht von den Juden genommen, da die Judäer nicht frei entscheiden konnten, wer der Hohepriester sein sollte. Hinzu kommt, dass der seleukidische König, der die Handlungsoption zur Bestätigung in der Hand hielt, noch Privilegien wie die Befreiung von der Kranzsteuer gewährte.⁷⁰ Auch wenn das Joch noch auf den Schultern lastete: Eine Bestätigung Simons als führendem Lokalpotentaten in Judäa war zumindest erreicht.⁷¹

Eckhardt vertritt die Ansicht, dass sich ein möglicher Wandel in der Herrschaftsbeziehung mit Simons Amtsantritt nur schwer abschätzen lässt. Grundsätzlich erhielt er wohl dieselben Privilegien wie sein Bruder Jonathan zuvor. Zwar konnte sich Simon der seleukidischen Garnison entledigen (und nicht nur die Geiseln durch Verhandlungen befreien wie sein Bruder Jonathan), aber eine eigene Münzprägung, wie sie Tyros erlaubt war, wurde ihm nicht gestattet. Auch große territoriale Zugewinne, die über das von Jonathan hinzugefügte Land hinausgingen, gab es nicht.⁷² Dem gegenüber steht die in 1Makk 13,41-42 erfolgte Erlaubnis zur Datierung nach Simons Amtsjahren, die eine Novität im Kontext der seleukidisch-judäischen Beziehungen darstellte und das Maß bisheriger Privilegien überstieg⁷³, auch wenn sich diese Neuerung nur auf innerjudäische Privatverträge bezogen haben dürfte. Mit der Erlangung einer unabhängigen Machtposition gegenüber Demetrios II. sollte man diese Konzession ausdrücklich nicht verwechseln.⁷⁴ Schon in dem 1Makk 14,25-49 zitierten Ehrendekret für Simon wird sowohl nach der SÄ als auch nach Simons Amtsjahren datiert. Diese Doppeldatierung sät insgesamt Zweifel an dem ‚revolutionären‘ Charakter der Datierung nach Simon. In diesem Sinne schlussfolgert Eckhardt auch, dass einzig die „eponymy, not the era count“ von der Neudatierung betroffen war.⁷⁵ Die Datierung nach Simon hätte demnach die belegte Datierung nach dem seleukidischen Oberpriester für ‚Koile Syria kai Phoinikia‘ ersetzt. Denn in der Olympiodoros-Inschrift von 178 v. Chr., in der jener Olympiodoros von Seleukos IV. zum Archiereus der Satrapie bestellt wird, wird explizit dazu aufgefordert, in Verträgen nach Olympiodoros zu datieren.⁷⁶ Nun ist unterdessen unbekannt, nach welchem Muster die Datierung in privaten Verträgen und Urkunden in Judäa in dieser Zeit erfolgte. Ausgehend von den eingangs erwähnten Nachweisen der SÄ im Bereich der „small epigraphy“ ist anzunehmen, dass auch in diesen Dokumenten nur nach der SÄ datiert wurde, wie an dem bereits erwähnten idumäischen Heiratsvertrag von 176 v. Chr. zu sehen ist. Was indes in dem Heiratsvertrag fehlt, ist eine zusätzliche Datierung nach dem Oberpriester Olympiodoros, der dieses Amt bei Erstellung des Vertrags bereits zwei Jahre ausgeübt hat. Legt man also die Datierungsformel der Heiratsurkunde zu Grunde, so könnte es tatsächlich der Fall gewesen sein, dass die Datierung nach Simon die SÄ in judäischen Privatverträgen ablöste. Das wäre im Vergleich zur Ablösung der Datierung nach Olympiodoros eine erhebliche Veränderung gewesen.

Hinzu tritt noch eine sprachliche Komponente. Der idumäische Heiratsvertrag ist auf Aramäisch verfasst, wohingegen vermutet wird, dass die oben erwähnte Ehreninschrift für Simon in Griechisch gehalten war. Wenn sie tatsächlich auf Griechisch abgefasst war, so ist dies – neben der SÄ – ein weiterer Faktor der Medialisierung der seleukidischen Herrschaft. Auf Grundlage der epigraphischen Zeugnisse lässt sich sagen, dass Griechisch in der Verwaltung der Südlevante in vorseleukidischer Zeit kaum eine Rolle spielte.⁷⁷ Die Seleukiden hingegen haben das Griechische als Verwaltungssprache verstärkt gefördert, was nicht zuletzt Ostrakafunde aus Maresha belegen. Hier wurden bei Ausgrabungen unter anderem zahlreiche Scherben mit Alphabet- und Schreibübungen auf Griechisch gefunden.⁷⁸ Dies belegt, dass die ansässigen Schreibkundigen bestrebt waren, das Griechische möglichst schnell zu lernen. Begleitet wird dies von einem zu beobachtenden Zuwachs an griechischen Inschriften aus seleukidischer Zeit.

In diesen Befund fügt sich das Simondekret (1Makk 14,27-49) ein, das ins Jahr 141 v. Chr. datiert – also kurz nach der Einführung der eponymen Datierung nach Simon erstellt worden ist.⁷⁹ Die Doppeldatierung nach der SÄ und Simons Amtsjahren (καὶ τοῦτο τὸ ἀντίγραφον τῆς γραφῆς ᾿Οκτωκαιδεκάτῃ Ελουλ ἔτους δευτέρου καὶ ἑβδομηκοστοῦ καὶ ἑκατοστοῦ ‑ καὶ τοῦτο τρίτον ἔτος ἐπὶ Σιμωνος ἀρχιερέως μεγάλου ἐν ασαραμελ (…).) zeigte das asymmetrische Machtverhältnis zum Seleukidenkönig öffentlich sichtbar an. So war für jeden Simons Akzeptanz des Zeitregimes der Seleukiden und damit final der seleukidischen Herrschaft erkennbar. Darüber hinaus belegt das Dekret, dass die Doppeldatierung in Dokumenten zur Anwendung kam, die Angelegenheiten dokumentierten, in die die seleukidische Administration aktiv involviert war. Denn das Dekret bestätigt die Rolle Demetrios‘ bei der Einsetzung Simons als Hohepriester (1Makk 14,38). Die aktive Beteiligung der seleukidischen Zentrale legt die Abfassung des Dekrets auf Griechisch zusätzlich nahe. Im Angesicht dessen, dass das Dekret auf Bronzetafeln niedergeschrieben und öffentlich beim Tempel aufgestellt wurde, kann man hier zudem die Nachahmung seleukidischer Inschriftenpraxis ablesen.

Ecker geht davon aus, dass es sich bei der Einführung des Griechischen als maßgebliche Verwaltungssprache in der Interaktion mit der seleukidischen Zentrale um eine „governmental measure“ handelte, die die lokale Bevölkerung auf den „path of Hellenization“ führte – sicherlich nicht zu jedermanns Gefallen. ⁸⁰ Gleiches darf man für die zentral forcierte Übernahme der SÄ in Dokumenten annehmen. Inwiefern das aktiv zur Hellenisierung der Bevölkerung führte, mag dahingestellt bleiben, aber die Einführung der SÄ sowie des Griechischen als Verwaltungssprache (zumindest in den Bereichen, in denen die seleukidische Administration direkt beteiligt war) können als komplementäre Akte verstanden werden. Das Ziel der Seleukiden dürfte es gewesen sein, die Medialisierung ihrer Herrschaft nicht einfach als Selbstzweck voranzutreiben, sondern tatsächlich als Mittel zur Etablierung einer direkteren Kontrolle über das Gebiet (im Gegensatz zu den Ptolemäern) zu gebrauchen.

Ein lokaler Potentat wie Simon spielte bei der Erfüllung dieses Zieles eine wesentliche Rolle. Das bewahrte ihn natürlich nicht davor gelegentlich von der seleukidischen Zentrale gemaßregelt zu werden. So verübelte ihm Antiochos VII. Sidetes seine eigenmächtige Politik; vor allem, dass Simon Ioppe, Gezer und die Jerusalemer Akra sowie weitere Orte eingenommen hatte.⁸¹ Auch Hyrkanos konnte die militärische Eroberung Jerusalems 134 v. durch Antiochos VII., welche jener als Reaktion auf Simons expansiver Politik anstrebte, nur verhindern, indem er sich der seleukidischen Herrschaft vertraglich wieder unterwarf. In dieser untergeordneten Position verharrte er auch für einige Jahre, wie Hyrkanos‘ Teilnahme als Anführer jüdischer Kontingente an Antiochos‘ VII. verhängnisvollem Partherfeldzug 129 v. Chr. belegt.⁸² Erst die katastrophale Niederlage des Seleukidenkönigs in Parthien eröffnete den Raum, um die hasmonäische Unabhängigkeit zu vollenden. Letztlich aber bedienten sich die Hasmonäer zur Bestätigung und Festigung ihrer eigenen führenden sozio-politischen Stellung innerhalb der Jerusalemer Elite der seleukidischen Könige.⁸³ Die seleukidisch-hasmonäischen Beziehungen waren vielschichtig und von vielen Konflikten, aber auch fruchtbaren Kooperationen geprägt. Und auf dem internationalen Parkett agierten die Hasmonäer wie gewöhnliche hellenistische (Lokal-)Potentaten, was ebenso die Akzeptanz der Spielregeln der damaligen Diplomatie – zu denken ist hier beispielsweise an den Austausch von Geschenken – umfasste.⁸⁴ Da die Bestätigung einzelner Hasmonäer in ihrer führenden Position wiederholt von seleukidischen Königen abhing, war eine enge Verflechtung mit und letztlich auch eine Akzeptanz der seleukidischen Zentralmacht unvermeidbar. Die Kontakte und Abhängigkeiten waren intensiver, als es der Autor des ersten Makkabäerbuchs bereit war zu zugegeben. Wie im Falle der Ernennung Simons zum Hohepriester durch Demetrios II. wurden diese sogar willentlich vom Autor verschleiert. Vor diesem Hintergrund mag das Festhalten an der SÄ kaum überraschen. Simons Veränderung der Ära in Dokumenten kann nicht über die hasmonäischen Abhängigkeiten hinwegtäuschen. Dass die Struktur der seleukidischen Zeitlichkeit sowohl von Simon selbst als auch vom Autor des ersten Makkabäerbuches trotz der Intention, die Hasmonäer als autonome Herrscherfiguren darzustellen, in ihren Grundsätzen akzeptiert war, darf als ein weiterer Marker gelten, der zeigt, dass die mittleren Hasmonäer an der grundsätzlichen Herrschaftsasymmetrie zwischen ihnen und den seleukidischen Königen nicht gezweifelt haben, ja sogar davon profitierten. Das zeigt nicht zuletzt das Privileg, in privaten Verträgen nach Simon datieren zu dürfen. Die damit verbundene Semiautonomie stellte einen erheblichen politischen Statuszugewinn dar.

4 Fazit

Die SÄ stellte in Bezug auf das mit ihr verknüpfte Geschichtsbild und ihre Verbreitung bzw. alltägliche Sichtbarmachung eine ungekannte Neuerung dar. Sie drückte ein besonderes historisches Selbstverständnis der seleukidischen Könige aus, mit dem zugleich ein Herrschaftsanspruch verbunden war. Die Seleukiden wussten um die Bedeutung von symbolischen Gewaltmitteln (im Sinne Bourdieus) für den Ausdruck und die Ausübung eines eigenen Herrschaftsanspruchs.

Es lässt sich trotz zahlreicher militärischer Konflikte zwischen Seleukiden und Hasmonäern anhand des symbolischen Herrschaftsinstruments der Regulierung von Zeitlichkeit erkennen, dass die seleukidische Herrschaft von Letzteren akzeptiert war und das lokale Leben mannigfach beeinflusst hat. Selbst der Autor des ersten Makkabäerbuchs konnte seine Beeinflussung durch symbolische Herrschaftsformen der Seleukiden nicht ohne Weiteres ablegen. Dies hätte die realpolitischen Verhältnisse konterkariert. Die Verwendung der SÄ innerhalb des ersten Makkabäerbuchs lässt sich als ein weiteres Indiz für die Lebenszeit des Autors begreifen, der zu einer Zeit gewirkt haben dürfte, als die lokalen hasmonäischen Potentaten Simon und Hyrkanos in einem intensiven politischen wie militärischen asymmetrischen Verhältnis zu den Seleukiden standen, in dem die unterschiedlichen Könige die Richtung vorgaben. Ein Abfassungszeitraum des ersten Buchs (bis Kapitel 14 zumindest) um 130 v. Chr. wird damit wahrscheinlicher. Vermeintliche Unabhängigkeitsgesten wie die Einführung einer Neudatierung, die letztlich lokal begrenzt blieb und deshalb von den Seleukiden gestattet wurden, konnten darüber nicht hinwegtäuschen. Allerdings darf man die Gewährung des Privilegs einer eponymen Datierung nach dem Hohepriester Simon in Privatverträgen nicht unterschätzen. Simon erfuhr damit durch Demetrios ein beachtliche Statuserhöhung. Zuvor wurde nur besonders engen und wichtigen Verbündeten wie Tyros dieses Sonderrecht eingeräumt. Das allein mag unterstreichen, dass Simon nun zu einem der wichtigsten Verbündeten des seleukidischen Königs in der Südlevante aufgestiegen war. Damit ging auch eine politische Aufwertung Judäas insgesamt einher. Zugleich zementierte Demetrios mit dem Privileg zur eponymen Datierung Simons herausgehobene sozio-politische Stellung innerhalb Judäas.

Anmerkungen

1. Vgl. Bioy, Local and Imperial Dates at the Beginning of the Hellenistic Period, 9.⬑

2. Vgl. Maier, Die christliche Zeitrechnung, 44-54.⬑

3. Vgl. Maier, Die christliche Zeitrechnung, 42.⬑

4. Plut. Alex. 16,2.⬑

5. Plut. Alex. 25.⬑

6. Die Ära dürfte strenggenommen erst mit Antiochos I. begründet worden sein. Denn Antiochos zählte die Jahre einfach weiter. Eine Vordatierung auf 312/1 könnte auch unter seiner Regentschaft stattgefunden haben und wäre auch kein singuläres Phänomen in der Antike gewesen. Vgl. auch Bennett, Soter and the Calendars, 52.⬑

7. Vgl. Kosmin, Time and its Adversaries in the Seleucid Empire, 22. Moyer (Kosmin und Moyer, Imperial and Indigenous Temporalities in the Ptolemaic and Seleucid Dynasties, 149-161) weist jetzt daraufhin, dass auch die Ptolemäer stärkeren Einfluss auf das Bild von Zeitlichkeit nahmen, indem sie ihre eigene Dynastie von der königlichen Abfolge und den Dynastien der kanonischen ägyptischen Vergangenheit abgrenzten. Die radikale Neuheit der seleukidischen Ära erreichten sie damit zwar nicht, aber vollzogen doch zumindest einen Bruch mit der ägyptischen Tradition.⬑

8. Vgl. Kosmin, Time and its Adversaries in the Seleucid Empire, 47. Mutmaßlich sollte auf diese Weise eine sich stets anhäufende zeitliche Tiefe widergespiegelt und eine ewig anmutende Beständigkeit des seleukidischen Königreichs zusätzlich angezeigt werden; möglicherweise auch um die vorhergehende Zeitlichkeit vergessen zu machen. Aber dies muss letztlich spekulativ bleiben. Im Kern hat bereits Portier-Young, Apocalypse against Empire, 81, Kosmins zentrale Punkte antizipiert.⬑

9. Vgl. Finkielsztejn, The City Organization in the Seleucid Southern Levant, 298-299. Zu diesem Bereich zählen Maße sowie Gewichte, Münzen, Ostraka und Siegel.⬑

10. Vgl. Kosmin, Time and its Adversaries in the Seleucid Empire, 48; ebenso Kosmin und Moyer, Imperial and Indigenous Temporalities in the Ptolemaic and Seleucid Dynasties, 130-131.⬑

11. Siehe Eshel und Kloner, An Aramaic Ostracon of an Edomite Marriage Contract from Maresha.⬑

12. Wie Bernhardt, Jüdische Revolution, Appendices 2 und 3.2, in Auseinandersetzung mit den gängigsten Forschungsmeinungen überzeugend darlegt, datierte der Autor nach der im Westen des Seleukidenreichs verbreiteten Seleukidischen Herbstära, die ab 312 v. Chr. gezählt wurde.⬑

13. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, 15 mit Anm. 2.⬑

14. Vgl. Stern, The ‚Sectarian‘ Calendar of Qumran, 56-60. Siehe allgemein zum Kalender der Qumran-Gemeinde Ben-Dov, Head of all Years.⬑

15. Diese Abgeschlossenheit – oder eher bewusst gewählte Abgeschnittenheit – von der mediterranen Welt lässt sich auch an der materiellen Kultur ablesen. So hat Berlin, Manifest Identity,153-160, die ebenfalls das Jahr 142 als Kipppunkt benutzt, dafür argumentiert, dass zumindest Jerusalem vorher stärker an den internationalen Warenverkehr angeschlossen war, wovon besonders Überreste rhodischer Amphoren und einige Luxusgegenstände zeugen. Für den Zeitraum nach 142 sind in Jerusalem und dessen Umgebung dagegen keine Luxusartikel mehr nachweisbar. Zudem ist fast nur noch lokal produzierte Alltagskeramik zu finden.⬑

16. Das 364-Tage-Jahr hat seinen Ursprung aller Wahrscheinlichkeit nach im ptolemäischen Ägypten; vgl. Stern, Calendars in Antiquity, 193-203. Jaubert (La date de la cène, 31-41) hingegen argumentierte, dass die Ursprünge des 364-Tage-Kalenders auf altjüdische Traditionen selbst zurückgegangen seien; vgl. auch Ben-Dov, The 364-Day Year in the Dead Sea Scrolls and Jewish Pseudepigrapha, 76; Stern, Calendars in Antiquity, 197. Vgl. für eine Verteidigung von Jauberts Argumentation VanderKam, From revelation to Canon, 81-104. Vgl. für eine ausführliche Bewertung von Jauberts Theorie in der Forschung Saulnier, Calendrical Variations in Second Temple Judaism, 19-63. Ben-Dov, The 364-Day Year in the Dead Sea Scrolls and Jewish Pseudepigrapha, 76-77, sieht indes Mesopotamien bzw. Babylonien – vermittelt über das aramäische Syrien – als Ursprung des 364-Tage-Kalenders, gibt aber zugleich zu verstehen, dass dies schwierig nachzuweisen ist. Ben-Dov, The 364-Day Year in the Dead Sea Scrolls and Jewish Pseudepigrapha, 79-80, macht zudem deutlich, dass der 364-Tage-Kalender nicht auf einem Sonnenjahr basiert, sondern ein „schematic year“ widerspiegelt, in dem der Mond weiter eine prägende Rolle einnahm. Dagegen hat sich Stern, Calendars in Antiquity, 198-200, mit dem Argument positioniert, dass es in den babylonischen Quellen keine Hinweise auf ein 364-Tage-Jahr gibt und die Nähe zum belegten 360-Tage-Jahr als Argument für eine babylonische Herkunft unzureichend ist. Auch verweist er darauf, dass das Jahr nicht nur „schematisch“ war, sondern anhand des Jubiläenbuchs (6:31-38) nachgewiesen werden kann, dass der 364-Tage-Kalender ebenfalls als Festkalender fungierte.⬑

17. Vgl. Stern, The ‚Sectarian‘ Calendar of Qumran, 42-43; Gautschy, Chronologische Grundlagen, 162.⬑

18. Siehe etwa für das Beispiel des Ptolemäischen Ägyptens Bennett, Soter and the Calendars.⬑

19. Vgl. Schunck, 1. Makkabäerbuch, 291. Unbedingt zu betonen ist, dass Schunck die jüdische Datierung auch innerhalb der SÄ für denkbar hält. Da es für die SÄ aber zwei Startpunkte gibt, einen babylonische (beginnend im Frühjahr 311 (SFÄ), bei Schunck irreführenderweise das Frühjahr 312) und einen makedonische (beginnend im Herbst 312 (SHÄ)), nimmt Schunck an, dass jüdischen Ereignisse nach der SFÄ datiert wurden. Bernhardt, Jüdische Revolution, Appendix 2 und 542-545, hat aber nun nochmals unterstrichen, dass der Autor von 1Makk durchgehend nach der SHÄ datiert hat.⬑

20. Vgl. Kosmin, Time and its Adversaries in the Seleucid Empire, 96 mit Anm. 114.⬑

21. Kosmin, Time and its Adversaries in the Seleucid Empire, 96.⬑

22. Darshan, The Original Language of 1 Maccabees, 100-104, hat eine Vielzahl an biblischen Anspielungen und Zitationen innerhalb des ersten Makkabäerbuchs herausgearbeitet, die nur im Hebräischen Sinn ergeben. Darshan nutzt diesen Umstand, um eine hebräische Vorlage der griechischen Version plausibel zu machen. Sollte dies so gewesen sein, wovon hier ausgegangen wird, so hat dies auch Auswirkungen auf eine potentielle Leserschaft, die dann vorrangig im Hebräisch sprechenden Milieu zu suchen ist. Eine Anpassung der Datierungsangaben bei der Übertragung ins Griechische wäre natürlich eine denkbare Möglichkeit, muss aber letztlich spekulativ bleiben und würde überdies weitere Erklärungen erfordern, weshalb der Autor / Übersetzer die Datierungen an die SÄ angepasst haben sollte.⬑

23. Vgl. Leschhorn, Antike Ären, 25,28.⬑

24. Ma, Antiochos III and the Cities of Western Asia Minor, 148. Ma lehnt sich hier an Bourdieu an, der in Erweiterung von Max Webers bekannter Definition vom Staat als ein Ordnungssystem, das sich durch das Monopol der legitimen Gewalt auszeichnet, der Definition den Aspekt der symbolischen Gewalt hinzufügt; vgl. Bourdieu, Über den Staat, 18-19. In diesem Sinne sind Staaten oder Gemeinwesen, die durch Staatlichkeit gekennzeichnet sind, bestrebt symbolisches Kapital zu akkumulieren und zu monopolisieren, um Herrschaftsordnungen zu implementieren bzw. zu erhalten; vgl. ebd., 134-135. Eingedenk dessen zählen für Bourdieu Kalender und die Struktur der Zeitlichkeit zu den „verborgenen, unsichtbaren Prinzipien der sozialen Ordnung, der physischen und zugleich symbolischen Herrschaft (…)“; ebd., 24. Vgl. dazu auch Färber und Gautschy, Einleitung, 19, die im Zusammenhang mit der Verfügung über Zeit auf die symbolische Deutungsmacht verweisen.⬑

25. 41 ῎Ετους ἑβδομηκοστοῦ καὶ ἑκατοστοῦ ἤρθη ὁ ζυγὸς τῶν ἐθνῶν ἀπὸ τοῦ Ισραηλ, 42 καὶ ἤρξατο ὁ λαὸς γράφειν ἐν ταῖς συγγραφαῖς καὶ συναλλάγμασιν ῎Ετους πρώτου ἐπὶ Σιμωνος ἀρχιερέως μεγάλου καὶ στρατηγοῦ καὶ ἡγουμένου Ιουδαίων.“⬑

26. Vgl. Honigman, Tales of High Priests and Taxes, 6-7; Schunck, 1. Makkabäerbuch, 292. Dieser „Hofhistoriker“ dürfte Simon und dessen Sohn Hyrkanos besonders nahegestanden haben, da der Autor von 1Makk einen klaren Fokus auf diese beiden Persönlichkeiten legte; vgl. dazu Schwartz, 1Maccabees, 4-6.⬑

27. Die entsprechenden Stellen sind: 1Makk 1,10 und 20 sowie 54; 2,70; 3,36; 4,52; 6,16 und 20; 7,1; 9,3 und 54; 10,1 und 21 sowie 57 und 67; 11,19; 13,41 und 51; 14,1 und 27; 15,10; 16,11.⬑

28. Gegen diese Überlegung spricht, dass Leschhorn, Antike Ären, 35-43, für Kleinasien zeigt, dass auch in der Zeit, als das Seleukidenreich an Ausdehnung verloren hatte und quasi im Auflösen begriffen war, noch nach der SÄ datiert wurde. Auch die Ituräer datierten noch im ersten vorchristlichen Jahrhundert auf ihren Münzen nach der SÄ; vgl. Herman, The Coins of the Itureans, 51-72. Eine Annahme, dass die SÄ generell als Ausdruck eines politischen Herrschaftsverhältnisses gesehen und als solche je nach historischer Lage bekämpft oder akzeptiert wurde, liefe demnach Gefahr, die Wirkung der SÄ überzuinterpretieren. Aber diese Beispiele der Weiterverwendung fallen eben in eine Zeit, als die seleukidischen Könige ihre imperiale Herrschaftsfähigkeit eingebüßt hatten und für lokale Potentaten keine Bedrohung mehr darstellten. Das war zur Zeit der Abfassung von 1Makk 13,41-42 völlig anders. Dementsprechend wurde die SÄ in diesem Fall auch in ihrer Funktion als Herrschaftsinstrument stärker wahrgenommen und abgelehnt.⬑

29. Vgl. Bernhardt, Die jüdische Revolution, 41-42. Bernhardts Kriterien für seine Datierung orientieren sich am überschwänglichen Lob für Rom in Kapitel acht, vor allem an der römischen Königslosigkeit und der Aufzählung römischer Erfolge, bei der aber die Provinzialisierung Pergamons 129 v. Chr. keine Erwähnung findet. Bernhardt folgt damit im Grunde Momigliano, The Date of the first Book of Maccabees, 657-661, der darauf hinwies, dass die globalpolitische „Atmosphäre“ des gesamten Buches den Zeitraum von 146-129 v. Chr. reflektiert. Ein gewichtiger Einwand gegen diesen Datierungsansatz liefert 1Makk 16,23-24, wo auf Hyrkanos‘ spätere „Kämpfe und Heldentaten“ angespielt wird, die er freilich 129 v. noch nicht vollbracht haben konnte. Momigliano (661) versuchte diese Stelle mit dem Einwand zu entkräften, dass der Autor „future readers“ beim Schreiben dieser Passagen „in mind“ hatte – die Stelle damit als quasi prophetisches Abschlusselement konzipiert war. Berthelot, In Search of the Promised Land?, 67 und 69, verweist im Zusammenhang mit dieser Passage wiederum auf eine Nachahmung des Stils der Königsbücher seitens des Autors, wodurch die Behauptung, der Autor habe notwendigerweise Kenntnis von Hyrkanos‘ Großtaten und den sie verewigenden Tagebüchern seines Hohepriesteramtes gehabt, an Überzeugungskraft einbüßt. Eine ähnliche Tendenz findet sich bei Bar-Kochva, Judas Maccabeus, 162-163, der es für nur schwer erklärbar hält, weshalb der Autor, wenn er denn von Hyrkanos‘ großartigen Taten Detailwissen gehabt hat, dieses in seiner Darstellung ausgespart haben soll bzw. nur wage am Ende des Buches darauf rekurrierte – ganz abgesehen davon, dass diese Anspielung am Ende ebenso als allgemeinere „biblical phrase“ interpretiert werden kann. Für Bar-Kochva ergibt sich daraus, dass der Autor von Hyrkanos späteren Großtaten noch keine Kenntnisse hatte. Eine Abfassungszeit um 129 v. Chr. scheint in Anbetracht dessen naheliegend. Vgl. auch Schwartz, 2 Maccabees, 15 mit Anm. 32. Schunck, 1. Makkabäerbuch, 292, sieht eine Abfassungszeit um 120 v. Chr. Seine Argumente werden aber von Eckhardt, Ethnos und Herrschaft, 14 mit Anm. 34, schlüssig entkräftet. Vgl. für eine umfassende Diskussion zum Abfassungszeitraum der hebräischen Vorlage sowie der griechischen Übersetzung und zur Frage, ob das Buch in einem Zug geschrieben wurde, Berthelot, In Search of the Promised Land?, 67-71.⬑

30. Vgl. Bernhardt, 48-50; Appendix 2. Die Datierung um 125/24 v. Chr. stellt seit Bickermann, Ein jüdischer Festbrief vom Jahre 124 v. Chr., 233-254, die communis opinio dar. Daran hat zuletzt Schwartz, 2 Maccabees, 11-15 und 519-529, berechtigte Zweifel geäußert. Sein Hauptargument betrifft die in den eingefügten Schreiben gemachte Jahresangabe „im Jahr 188“ (d. h. 125/24 v. Chr.) in 2Makk 1,10, welches sich auf die SÄ bezieht – in Verbindung mit der zuvor gemachten Angabe 169 SÄ (Datum des ersten eingefügten Briefes) in 2Makk 1,7. Vor allem die Angabe 188 führte zum prävalenten Datierungsansatz des Buches, doch verweist Schwartz darauf, dass in manchen überlieferten Handschriften auch das Jahr 148 (also 165/4 v. Chr.) genannt wird, welches besser in den historischen Kontext passen würde. So bemerkt er, dass das Buch einen freundlichen Grundton gegenüber den Oniaden anschlägt, was erklärungsbedürftig ist, wenn das zweite Buch (2Makk 3-4 und 15,12-14) nach der Errichtung des konkurrierenden Tempels in Ägypten geschrieben worden wäre. Somit scheint für ihn eine Abfassungszeit vor der Tempelgründung des Onias wahrscheinlich. Eckhardt, Ethnos und Herrschaft, 16 mit Anm. 43, hat indes betont, dass Schwartz‘ Lösung, trotz vieler Vorzüge, nicht erklären vermag, warum der erste Brief nach Demetrios‘ Regierungsjahren datiert (2Makk 1,7) ist und damit in eine (kurze) Phase fällt, in der Demetrios als Oberherr anerkannt war. Bickermann, Ein jüdischer Festbrief vom Jahre 124 v. Chr., 241, hat gerade daraus die Echtheit des Schreibens abgeleitet, da es, wenn es sich um eine Fälschung handeln würde, kaum zu erklären ist, weshalb ein Fälscher die Jahreszählung nach Demetrios und nicht nach Simon, nach dem ja nach 1Makk 13,41-42 seit 170 SÄ datiert wurde, vollzogen haben sollte. Schwartz, 2 Maccabees, 14, geht aber davon aus, dass „in 143/142 BCE, upon the achievement of Judaean independence, Jerusalemite propagandists superficially adapted the book to their own purposes by adding a section on Hanukkah (10:1–8) and appending two letters, one of their own and one purporting to be from Judas Maccabaeus.“ Warum datierten diese „propagandists“ in dem Brief dann nach Demetrios und nicht nach Simon bzw. boten nicht mal eine Doppeldatierung an? Eine Lösung für dieses Problem formuliert Schwartz nicht, wodurch seine früher Datierungsansatz für 2Makk nicht ohne Schwäche bleibt. Wie dem auch sei, der Autor des zweiten Buches hatte sicherlich ein größeres Interesse daran, eine politische Unabhängigkeit von den Seleukiden zumindest zu imaginieren, auch wenn die eingefügten Originalbriefe anderes nahelegten. Man könnte in Anlehnung an Schwartz in dem Faktum, dass das 2Makk außerhalb dieser Briefe nie nach der SÄ datiert, auf eine unabhängigere Phase der Hasmonäer als Abfassungszeitraum schließen. Dies würde sich sowohl mit dem Zeitraum um 125 v. als auch um 143 v. Chr. in Einklang bringen lassen; nicht zuletzt da wir aus 1Makk 13,41-42 erfahren, dass dies eine Phase größerer (wenn auch nicht absoluter!) Unabhängigkeit von der seleukidischen Zentrale war. Allerdings wäre eine Abfassung des Buchs um 125 v. Chr. – und damit in eine Zeit der vollendeten Unabhängigkeit nach Antiochos‘ VII. Tod – naheliegender.⬑

31. Eine Datierungsangabe, die dies belegt, findet sich bei der Erwähnung der Wiedereinweihung des Tempels durch Judas, wobei der Autor diese mit der Formulierung „nach einer Zeitspanne von zwei Jahren“ nach der Entweihung des Tempels datierte; 2Makk 10,3. In 2Makk 10,5 wird dann noch der 25. Tag des Monat Chaseleu als Tag der Wiedereinweihung genannt. Dies soll auch der Tag gewesen sein, an dem der Tempel zwei Jahre zuvor entweiht wurde. Judas setzte hier bewusst auf die damit verbundene Symbolik. Allerdings gibt der Autor von 2Makk keine Jahresdatierung außer die in 2Makk 10,3 erwähnte relative Jahresangabe. Mit anderen Worten vermied er bewusst die Erwähnung der SÄ.⬑

32. 2Makk 13,1. Die Angaben aus den Briefen sind zu finden in 2Makk 11,21 und 33 sowie 38.⬑

33. Ehling, Untersuchungen zur Geschichte der späten Seleukiden, 55.⬑

34. Vgl. Kosmin, Time and its Adversaries in the Seleucid Empire, 96.⬑

35. Darshan hat (The Original Language of 1 Maccabees) die Argumente für die Existenz einer hebräischen Vorlage kritisch untersucht. Trotz der Relativierung einiger klassischer Argumente kommt er zu dem Schluss (vor allem auf Grundlage literarischer und linguistischer Anspielungen auf biblische Texte sowie idiomatischer Wendungen aus dem Hebräischen des zweiten vorchristlichen Jahrhunderts), dass die griechische Version auf ein hebräisches Original zurückgeht. Vgl. dazu ebenso Schwartz, 1 Maccabees, 36-39.⬑

36. Dass die Neudatierung in den Alltagsdokumenten unter Simon in das Jahr 170 SÄ fiel, sei nach Kosmin, Time and its Adversaries in the Seleucid Empire, 95-96 mit den entsprechenden Verweisen auf die Bibelstellen) kein Zufall. Nach ihm spielte die Jahresangabe auf die 70-jährige Unterwerfung Judas sowie Jerusalems Verödung in der Prophezeiung des Jeremia an. Zusammen mit der Metapher vom befreiten Joch hätte Simon damit die Prophezeiung erfüllt.⬑

37. Ios. Ant. 13, 213. Problematisch ist, inwiefern mit „assyrisch“ tatsächlich auf das vorderorientalische Großreich angespielt wurde. Andrade, Assyrians, Syrians and the Greek Language in the late Hellenistic and Roman Imperial Periods, 299-317, hat bei seiner Untersuchung der Verwendung von syrisch und assyrisch herausgearbeitet, dass die beiden Termini in griechisch-römischen Milieus zum Teil – etwa bei Herodot und Strabon (302-304) – synonym verwendet wurden. Allerdings werden die Termini in der römischen Kaiserzeit auch als zwei unterschiedliche soziale Kategorien verstanden, wobei im römischen Teil Syriens eben Syrer und im Partherreich Assyrer ansässig waren. Bei hellenistischen Autoren wie Meleagros von Gadara erscheinen die Termini hingegen in variabler Bedeutung – je nachdem ob der Ausdruck selbstreferentiell oder in Bezug auf andere angewendet wurde (305-307). Eine besondere Verwendung attestiert Andrade indes doch Iosephus (304-305), wenngleich dieser an einer Stelle (Ant. 18,374-379) auch eine größere Nähe zur Verwendungsweise eines Strabon offenbart. Iosephus habe die Ausdrücke nicht synonym verwendet, sondern zur Unterscheidung von Syrern bzw. Aramäern einerseits und Assyrern andererseits. Parpola, National and Ethnic Identity in the Neo-Assyrian Empire and Assyrian Identity in Post-Empire Time, 19-20, hat neben Iosephus noch auf andere jüdische Quellen verwiesen, in denen die Seleukiden explizit mit den Assyrern identifiziert werden. Dass Iosephus die Formulierung „assyrische Herrschaft“ tatsächlich der hebräischen Vorlage entnommen hat, ist somit wenigstens nicht kategorisch auszuschließen.⬑

38. Vgl. Kosmin, Time and its Adversaries in the Seleucid Empire, 139-172.⬑

39. 20 καὶ ἐκφωνήσας εἶπεν ἔσται τὸ ὄνομα τοῦ κυρίου τοῦ μεγάλου εὐλογημένον εἰς τὸν αἰῶνα, ὅτι ἡ σοφία καὶ ἡ μεγαλωσύνη αὐτοῦ ἐστι· 21 καὶ αὐτὸς ἀλλοιοῖ καιροὺς καὶ χρόνους, μεθιστῶν βασιλεῖς καὶ καθιστῶν (…). Vgl. hierzu besonders Kosmin, Time and its Adversaries in the Seleucid Empire, 148 und 153; ebenso Portier-Young, Apocalypse against Empire, 179-182.⬑

40. Portier-Young, Apocalypse against Empire, untersucht den kritischen bis widerstandsbeseelten Diskurs gegen die seleukidische Herrschaft innerhalb der judäischen Literatur – unter anderem anhand des Danielbuchs – ausführlich (vor allem in Teil III). Sie arbeitet dabei den Diskurs heraus, der „unthinks the logic of empire“ (44). Zu dieser „Logik des Imperiums“ zählte eben gleichfalls die Implementierung der SÄ (vgl. hierzu auch die Kritik der Qumrangemeinde am Befolgen des seleukidischen Kalenders Ben-Dov, Time and Natural Law in Jewish Hellenistic Writings, 13-14). Davon ausgehend, dass es eine lebhafte innerjudäische Debatte um seleukidische Herrschaft und die Kooperation mit dieser gab, dürfte 1Makk als Verteidigung der Makkabäer und Hasmonäer gegen die innerjudäischen Kritiker konzipiert gewesen sein, was nicht zuletzt die Originalabfassung im Hebräischen unterstreichen würde. Offensichtlich sah sich vor allem Simon massiver Kritik ausgesetzt, sodass eine in einem apologetischen Ton gehaltene Replik notwendig erschien.⬑

41. OGIS I 266. Siehe für die historische Bedeutung der Inschrift bezüglich des Verhältnisses von Königen und Soldaten Trundle, OGIS 1 266.⬑

42. Vgl. zu der Jahresangabe die Diskussion bei Trundle, OGIS 1 266, 105-107.⬑

43. Vgl. Leschhorn, Antike Ären, 25.⬑

44. Polyb. 18,41,7-8; Liv. 33,21,3.⬑

45. Es ist mit Chrubasik, Kings and Usurpers in the Seleukid Empire, 26-34 und 52-55, davon auszugehen, dass Philhetairos und Eumenes von den Seleukiden als lokale Potentaten unterstützt und gefördert wurden, um effektiv auf lokale Problemlagen reagieren zu können. In diesem Sinne fungierten die pergamenischen Herrscher als verlängerter Arm der königlichen Zentrale. Entscheidend ist, dass dies bewusst geschah und nicht mit administrativer oder politischer Unfähigkeit der Seleukiden zu verwechseln ist.⬑

46. Vgl. Chrubasik, Kings and Usurpers in the Seleukid Empire, 33.⬑

47. Vgl. Kindler, Addendum to the Dated Coins of Alexander Janneus, 189-190.⬑

48. Nach der Edition von Porten und Yardeni, Textbook of Aramaic Ostraca from Idumea: für Philipp III. A5.18, A5.19, A15.18, A20.9, A33.6, A47.3, A48.4, A48.5, A65.2, A70.2, A99.1, A150.1, A213.1, A245.1, A257.1, A270.1, A300.1.45; für Alexander IV. A3.39, A11.9, A29.6, A33.7, A80.2, A101.2, A101.3, A141.2,A229.1, A300.1.49; für Antigonos A2.43, A2.45, A2.46, A3.38, A5.20, A13.14, A31.10, A33.8, A50.3, A63.6, A111.1, A114.2, A262.1, A300.1.47, A300.1.48; für Ptolemaios A97.2.⬑

49. Siehe Eshel und Kloner, An Aramaic Ostracon of an Edomite Marriage Contract from Maresha.⬑

50. Siehe hierzu Herbert und Berlin, A New Administrative Center for Persian and Hellenistic Galilee.⬑

51. Vgl. Ariel und Naveh, Selected Inscribed Sealings, 61.⬑

52. Vgl. Ariel und Naveh, Selected Inscribed Sealings, 64-70.⬑

53. So ist ein tyrischen Gewicht, wohl in der Umgebung von Jerusalem gefunden, bekannt, das die Doppeldatierung 144 SÄ und 106 oder 107 nach der tyrischen Ära führt; vgl. dazu Finkielsztejn, Administration du Levant Sud sous les Séleucides, 478-483. Vgl. auch Finkielsztejn, Poids et étalons au Levant, 172; ebenso Berlin, Land/Homeland, Story/History, 420.⬑

54. Siehe Hoover, Ceci n’est pas l’autonomie, bes. 486-490.⬑

55. Passend dazu lässt sich auch eine starke tyrische Präsenz im Hula Tal nachweisen. Auf dem Tel Anafa, dessen Blüte zwischen 125 und 80 v. Chr. gelegen haben dürfte, ist diese gut sichtbar; vgl. Herbert, Tel Anafa, 1-9. Ähnlich verhält es sich mit dem phönizischen Heiligtum auf dem Mizpe Yammin; vgl. dazu generell Berlin und Frankel, The Sanctuary at Mizpe Yammin. Seine Blüte hatte das Heiligtum im fünften und vierten Jahrhundert v. Chr. Mit dem Ende der Perserherrschaft verlor Tyros den Zugriff auf die Region und somit auch auf das Heiligtum, das in der Folge verödete. Aus dem zweiten Jahrhundert wurde eine tyrische Bronzemünze, die Antiochos IV. zeigt, gefunden. Eine Wiederbelebung des Heiligtums in seleukidischer Zeit lässt sich daraus sicher nicht ableiten, aber eine gewisse „awareness of or interest in its earlier status“ (Berlin und Frankel, The Sanctuary at Mizpe Yammin, 59) kann anhand dessen vermutet werden.⬑

56. Vgl. Houghton, Lorber und Hoover, Seleucid Coins, 263-264 mit den Nrr. 1961 und 1965. Vgl. ebenfalls Hoover, Ceci n’est pas l’autonomie, 491.⬑

57. 1Makk 9,58-73.⬑

58. 1Makk 10,1-14.⬑

59. 1Makk 10,15-21.⬑

60. Vgl. dazu Bernhardt, Die jüdische Revolution, 350-351.⬑

61. 1Makk 10, 65. Vgl. Coşkun, Seleucid Throne Wars, 278; Wilker, Von Aufstandsführern zur lokalen Elite, 228-229.⬑

62. 1Makk 11,52-59. Simons Amtsbereich als Stratege soll von der tyrischen Stiege bis an die Grenze Ägyptens gereicht haben, womit er quasi zum obersten seleukidischen Beamten der gesamten Südlevante gemacht wurde. Jonathans Amtsbereich als Hohepriester beschränkte sich dagegen auf „vier Bezirke“ (historisch korrekt eher drei; vgl. Schwartz, 1 Maccabees, 341) mit dem Schwerpunkt Judäa.⬑

63. Siehe dazu Coşkun, Seleucid Throne Wars.⬑

64. Vgl. Eckhardt, Reading the Middle Maccabees, 354.⬑

65. 1Makk 12,39-52.⬑

66. Vgl. dazu Bernhardt, Die Jüdische Revolution, 359-360.⬑

67. Vgl. dazu und auch zum ‚Volk‘-Problem Schmitz, Erzählte Macht, 54-57.⬑

68. Vgl. Eckhardt, Reading the Middle Maccabees, 354-355.⬑

69. Vgl. dazu Avneri Meir, Honor the King, and his Friends, 144-145; Schmitz, Erzählte Macht, 65.⬑

70. 1Makk 13,36-39.⬑

71. Vgl. dazu Avneri Meir, Honor the King, and his Friends, 148; Wilker, Von Aufstandsführern zur lokalen Elite, 241-244.⬑

72. Vgl. Eckhardt, Reading the Middle Maccabees, 355.⬑

73. Kosmin, Time and its Adversaries in the Seleucid Empire, 95, spricht gar vom „new Big Bang“.⬑

74. Vgl. Bernhardt, Die jüdische Revolution, 360-361.⬑

75. Eckhardt, What was Seleucid about the last Seleucids?, 15 mit Anm. 6.⬑

76. CIIP IV 2, ZZ 11-12. Im Nikanordekret von 209 v. Chr., das die Einsetzung Nikanors als Archiereus in der Region jenseits des Tauros anordnete, wird ebenfalls explizit in den ZZ 44-46 die Eintragung seines Namens in allen Verträgen verfügt; vgl. Ma, Antiochos III and the Cities of Western Asia Minor, 289-292 (für eine konkrete Anwendung dieser Vorgabe siehe etwa das kleinasiatische Dekret der Amyzonier für Chionis, den Tetagmenos von Alinda; Ma, Antiochos III and the Cities of Western Asia Minor, 297-298).⬑

77. Ein bemerkenswertes vorseleukidisches Dokument ist das bilinguale Khirbet el-Kom Ostrakon, dass einen Geldleihvertrag festhält; siehe Geraty, The Khirbet el-Kom Bilingual Ostracon. Insgesamt lassen sich von fast 100 Griechisch-sprachigen Inschriften nur sechs der ptolemäischen Zeit zuordnen; vgl. Ecker, The Greek Tags from Maresha and the Impact of Seleucid Conquest, um Anm. 8.⬑

78. Vgl. den Katalog bei Korzakova, Greek Ostraca and Graffiti, 92-108. Die Außergewöhnlichkeit dieses Fundes wird noch durch den Fakt verstärkt, dass bis auf die Funde aus Maresha keine Alphabetübungen aus der Zeit vom siebten Jahrhundert v. Chr. bis zur späthellenistischen Zeit bekannt sind; vgl. Ben-Ami und Tchekhanovets, A Greek Abecedary Fragment from the City of David, 198.⬑

79. Die Historizität des Dekrets ist nicht zweifelsfrei erwiesen; vgl. hierzu mit weiterführender Literatur Schmitz, Erzählte Macht, 43 mit Anm. 2. Der wiedergegebene Text ähnelt hellenistischen Inschriften für Euergeten stark; vgl. Gardner, Jewish Leadership and Hellenistic Civic Benefaction in the Second Century B.C.E., 332-337. Sollte es sich also um eine Erfindung des Autors handeln, so kannte dieser die Gepflogenheiten der hellenistischen Inschriftenpraxis sehr gut. Denn der Aufbau, die Darstellung, sowie der Aufstellungsort im Tempel sind Parameter, die durch zeitgenössische Inschriftenfunde bestätigt sind. Die genannten Parameter, sowie die Parallelen zu Inschriften für Euergeten legen aber einen historischen Text als Grundlage (wenn auch nicht unbedingt in Form einer wörtlichen Zitation des Dekrets) für den Autor nahe. Van Henten, The Honorary Decree for Simon the Maccabee (1Macc 14:25-49) in Ist Hellenistic Context,128-133, sieht zudem Parallelen zu ägyptischen Priesterdekreten aus ptolemäischer Zeit.⬑

80. Ecker, The Greek Tags from Maresha and the Impact of Seleucid Conquest, um Anm. 10.⬑

81. 1Makk. 15,26-29. Siehe auch Ios. Ant. 13,215. Vgl. auch Eckhardt, Reading the Middle Maccabees, 354-355. Eckhardt sieht bei Simon den Versuch des Autors des ersten Buches, diesen mit Antiochos VII. auf eine Stufe zu stellen und Simon damit von Jonathan abzuheben. Der Autor beschreibt auch, wie Antiochos VII. in einem Schreiben (1Makk 15,2-9), in dem er Simon zahlreiche Recht gewährte und alte Privilegien bestätigte, das asymmetrische Verhältnis wiederherzustellen versuchte. Inwiefern Simon die Oberherrschaft Antiochos‘ anerkannte, bleibt ungewiss. Zumindest sah er sich aber veranlasst, Antiochos‘ Truppen sowie Geld für die Belagerung des Usurpators Tryphon in Dor zu schicken, die Antiochos aber nach 1Makk 15,26-27 ablehnte – eben unter Verweis auf Simons eigenmächtige Eroberung anderer Städte. Jedenfalls ist die Zusendung von Hilfstruppen und Geld ein Beleg für die untergeordnete Stellung Simons. Die Angleichung von Simon und Antiochos VII. durch den Autor selbst bleibt demnach unvollständig. Iosephus (Ant. 13,223-224) weiß zu berichten, dass Antiochos mit Simon φιλία καὶ συμμαχία schloss und ihn gar (für kurze Zeit) unter seine Freunde aufgenommen hatte. Sollte Iosephus hier den historischen Kern treffen, so wäre das Verhältnis zwischen Antiochos und Simon dennoch nicht als symmetrisch zu beschreiben, da der seleukidische König eindeutig die Definitionshoheit bezüglich der Beziehung innehatte. Und letztlich berichtet auch Iosephus, dass Simon auf das Angebot des Antiochos „bereitwillig“ (πρόθυμος) eingegangen sei.⬑

82. Ios. Ant. 13,236-250.⬑

83. Vgl. Chrubasik, Sanctuaries, Priest-Dynasts and the Seleukid Empire, 163-164; Chrubasik, Tyrants or Kings?, 78.⬑

84. Wie gut die Hasmonäer die politischen Gepflogenheiten ihrer Zeit kannten bzw. in die hellenistische Ökumene integriert waren, zeigt auch das athenische Ehrendekret für Hyrkanos, das bei Iosephus Ant. 14,149 überliefert ist. Vgl. dazu Gardner, Jewish Leadership and Hellenistic Civic Benefaction in the Second Century B.C.E., 337-339. Berthelot, In Search of the Promised Land?, 177-185, kann zudem anhand der Passagen 1Makk 15,25-36 plausibel machen, dass Simon mit den diplomatischen Standards der hellenistischen Zeit bestens bekannt war und vertraute Argumentationen – besonders im Kontext der Zeile 32: „Weder haben wir uns fremdes Land angeeignet, noch haben wir uns fremden Eigentums bemächtigt, sondern (nur) des Erbbesitzes unserer Vorfahren, von dem zu einer gewissen Zeit von unseren Feinden gegen jedes Recht Besitz ergriffen wurde.“ (Übers. nach LXX) – zur Rechtfertigung seiner Taten aufgriff. In 1Makk 15,9 wird ein ähnliches Argument Antiochos‘ VII. aus einem wohl authentischen Brief zitiert. Das zeigt, dass Simon in Bezug auf die politischen Umgangsformen seiner Zeit „hellenisiert“ gewesen ist und wusste, mit welchen Argumentationsmustern er eine Chance auf Gehör hatte. Zumindest wusste er um die Machtverhältnisse und konnte sich darin bewegen.⬑

Literatur