Bis heute ist in vielen Versionen des jüdischen Gebetbuchs die aramäische Formel zu finden: Le-Shem Yihud Qudsha Berikh Hu u-Shekhintei. Sie geht der Rezitation von Gebeten oder dem Vollzug von Geboten voraus und bedeutet: „[Die Liturgie wird vollzogen] um der Vereinigung Willen des Heiligen, gepriesen sei Er, und seiner Schechina.“ Die zentrale Position einer weiblichen Seite Gottes im Judentum und ihre Zentralität im Kult wird damit unmittelbar verdeutlicht.6

Die Schechina gilt seit jeher als eine mit Gott identische Seinsform oder als ein Teilaspekt seiner Existenz. Der Terminus stellt ein Derivat der hebräischen Wurzel sh-kh-n (wohnen, ansässig sein, verweilen) dar, kommt jedoch nie als Substantiv im biblischen Kanon vor. In der vorexilischen Tempeltheologie verweist das Verb auf den Übergang zwischen himmlischem und irdischem Bereich (Jes. 8,18), wohingegen sich in den exilischen und nachexilischen Schriften die Deutung hin zum „Thronen Gottes inmitten der Israeliten“ verschiebt (Ez. 43,7; Jes. 33,5; Ps. 78,6).7 Eine weibliche Gottheit als „Mutter Israels“ klingt besonders bei Deuterojesaja und im Deuteronomium an. Sie verstärkt den Mythos von Israel als erwähltem Volk und stellt eine Assimilation an Entwicklungen aus der Umwelt der Hebräischen Bibel dar.8 Die Vorstellung eines himmlischen Paares sowie das Fortpflanzungsgebot aus Genesis werden hier aufgenommen und auf den göttlichen Bereich ausgedehnt. Die Zentralität der Gebote und deren präzise Einhaltung, die Halacha, sowie deren performative Auffassung spielen im Judentum eine wichtige Rolle in der Konzeption des Göttlichen als Mann und Frau.9 Der Begriff Schechina hat seine spezifische Ausprägung erst im rabbinischen Judentum erhalten und sie wird nach ihrer Personifizierung zur häufigen Gottesbezeichnung, die den Schnittpunkt zwischen Himmel und Erde markiert. Metaphorisch wird die Schechina als Gemahlin Gottes beschrieben, dabei findet eine Personifikation des grammatikalischen weiblichen Geschlechts statt, was nicht zufällig mit der Bedeutung des neuassyrischen Begriffs Shakintu als „Gebieterin von (meist einer Stadt)“ oder „Göttin“ im herrschenden Sinne in Zusammenhang steht, wie dies auch die Tel Amarna Texte andeuten.10 Parallel dazu entwickelt sich der Begriff der Knesset Israel (Versammlung Israels) als Muttergottheit, die eine eheliche Beziehung zu einem männlichen Vatergott impliziert (Babylonischer Talmud Berakhot 35b) und den Auftrag zur Fruchtbarkeit und Fortpflanzung in der jüdischen Tradition im innergöttlichen Bereich in sich konzentriert.11

In der rabbinischen Literatur, besonders in den Midraschim, ist in der Gattung des Königsgleichnisses die Trias Gott-Israel-Tora sowie die Exilierung der Gattin zentral: Gott lässt so seine Gemahlin inmitten der Völker wohnen (Midrasch Shemot Rabba 51,4). Ihr Glanz erleuchtet die Engel und die Gerechten der kommenden Welt (Midrasch Exodus Rabba 32,4; Babylonischer Talmud Berakhot 17a). Die Schechina ruht ausschließlich auf Israel (Babylonischer Talmud Berakhot 7a; Shabbat 22b; Midrasch Bamidbar Rabba 7,8) und die Zerstörung des Tempels als Folge der Sünden Israels führte zu ihrem Rückzug in den himmlischen Bereich (Babylonischer Talmud Shabbat 33a; Midrasch Shemot Rabba 2,2). Weitere rabbinische Vorstellungen besagen, dass sie mit Israel ins Exil ging, aus dem sie mit ihm erlöst wird (Babylonischer Talmud Megilla 29a). Hier ist bereits ein eheliches Drama mit mehreren Parteien angelegt, das die kabbalistischen Literaturen an vielen Stellen wieder aufnehmen und in ihre Theosophie der zehn Eigenschaften oder Seinsweisen Gottes (Sefirot, sg. Sefira) integrieren. Die Identifikation des Volkes Israel (Knesset Israel) mit einer weiblichen Partnerin oder Tochter Gottes im rituellen Segen nach der Mahlzeit (Babylonischer Talmud Berakhot 35b) und deren exklusive Position in Bezug auf mögliche Fortpflanzung bilden die Grundlage eines ethno-amourösen Zugangs vieler kabbalistischer Autoren.12

Die mittelalterliche Kabbala sieht die Schechina als weibliche Macht, die Gott gegenübertreten, sich mit ihm vereinen oder von ihm entfernen kann. Sie wird überwiegend als Teilaspekt des göttlichen Systems der zehn Sefirot, der Eigenschaften Gottes, verstanden. Als unterste Sefira, die auch Malkhut (Königtum) genannt wird und zwischen dem göttlichen und dem weltlichen Bereich vermittelt, nimmt sie eine dezidiert weibliche Rolle ein, aber viele Gestalten an: als Himmelskönigin oder Weltenherrscherin, keusche Heilige, Tochter, Schwester, Braut und Matronita (Gattin des Höchsten), aber auch als dämonische Hure und kindermordende Lilith, die für dramatische, erotisch konnotierte Prozesse innerhalb des göttlichen Systems oder im Übergang zum irdischen Bereich verantwortlich zeichnet.13 Zudem besteht eine enge Beziehung sowohl zur oberen Bina (Einsicht) als auch zum höchsten Punkt des Systems, Keter (Krone). Letzteres wird vor allem durch das semantische Feld von Königtum (Malkhut), Krone (Keter) und Diadem (‘Atara), in das sich die unterste Sefira transformiert, angezeigt.14 Besonders im Hauptwerk der mittelalterlichen Kabbala, dem Sefer ha-Zohar (Buch des Glanzes), liegt der Fokus ganz auf ihr, wie dies auch in den Schriften eines seiner zentralen Autoren, Moshe de Leon, deutlich wird, der von einer ewigen Weiblichkeit der untersten Sefira ausgeht.15

Die Vorstellung der zehn Sefirot als einem dynamischen Organismus des Göttlichen gründet auf rabbinischen Spekulationen zu den 13 göttlichen Attributen aus Exodus 34,6–7. In der theosophisch-theurgischen Strömung der kabbalistischen Literatur, also den Schriften, die sich mit dem Wesen Gottes und der menschlichen Möglichkeit, darauf Einfluss zu nehmen, beschäftigten, entstand eine flexible Konzeption der Einheit Gottes mit zehn Seins- oder Handlungsweisen, denen jeweils ein hebräischer Gottesname zugeordnet wird. So entspricht in vielen Werken der biblische Name Adonai der untersten Sefira Malkhut (Königtum) oder Schechina. Als soteriologisch-messianische Gemahlin, Mutter, Braut oder Tochter vereint sie laut einigen Forschern sowohl Merkmale der jüdischen Tradition als auch der christlich-mariologischen Erlösungslehre,16 wobei es sich laut einer anderen Forschungsperspektive häufig um eine Wiederaufnahme antiker jüdischer Mythologumena handelt.17 Die antiken Vorläufer initiierten auch in den präkabbalistischen Literaturen Vorstellungen einer weiblichen Partnerin Gottes.18 Im Mittelalter kommt die messianische Bedeutung der Schechina in einem mythischen Fragment des Zohar als Mutter beider Messiasse, des Mashiah Ben Joseph und des Mashiah Ben David (Zohar 2,213b), zum Vorschein, doch wurde die weiblich-erlösende Funktion vor allem in der lurianischen Schule und bei Abraham Miguel Cardozo (1626–1706) sowie Moshe Hayyim Luzzatto (1707–1746) hervorgehoben. Bei letzterem stellt die Schechina sowohl die vorgeschöpfliche göttliche Einheit und den entscheidenden Impuls zur Schöpfung als auch das Ziel der Rückkehr aller Dinge im Eschaton dar.19

Die enge Verbindung der beiden Sefirot Malkhut / Schechina und Keter (Krone) ist auf den biblischen Ausdruck Keter Malkhut aus Esther 2,17 zurückzuführen – im Kontext der Krönung von Esther als Königin. In den kabbalistischen Schriften hat der Ausdruck verschiedene Bedeutungsebenen: Der Kosmos besteht aus verschiedenen, kaleidoskopisch ineinander verschachtelten Sefirot-Konstellationen. Dabei vermittelt oftmals Malkhut eines höheren Bereichs die göttliche Emanation an Keter in einem unteren Bereich. Neben dieser hierarchisch absteigenden Verkettung versinnbildlicht der Ausdruck die enge Korrelation der ersten und der letzten Sefira im Kontext einer zirkulären Theosophie und symbolisiert in dieser Kreisbewegung auch den Aufstieg der untersten göttlichen Macht an die Stelle der obersten – im Kontext einer neuplatonischen Interpretation von Emanation und Rückkehr zur Quelle (processio und regressio). Nicht zuletzt wird durch die Trennung der ursprünglich semantischen Einheit der Begriff auf zwei theosophische Kräfte im pseudo-aristotelischen Sinne von Denken und Handeln übertragen. Diese verschiedenen Modelle treten in zahlreichen Variationen seit der mittelalterlichen Mystik auf, doch das Drei-Phasen-Modell mit der weiblichen Macht an der höchsten Position des Systems nahm insbesondere in Safed im 16. Jahrhundert eine exponierte Stellung ein.20 In dieser kleinen Stadt in Obergaliläa, die vor allem durch ihre Wollproduktion und ihre günstige Verkehrslage an der Kreuzung zentraler Handelswege zur Blüte kam, bildete sich ab dem 16. Jahrhundert eine völlig neue, bis heute dominante Form der jüdischen Mystik heraus. Nicht nur die heilige Lichtgestalt Isaak Luria (1534–1572) und seine Schüler, sondern auch die Schriften seines Lehrers Moshe Cordovero (1522–1570) gaben der kabbalistischen Literatur einen unübertroffenen Bilderreichtum und theosophische Ausprägungen, die ein neues Zeitalter in der jüdischen Mystik einläuteten.

Nach wie vor wird in der Forschung diskutiert, ob der „Aufstieg des Weiblichen“ in den mystischen Schriften in Safed, der zum sogenannten „Kult der Schechina“ führte, mit einer Veränderung in der historischen Situation real existierender Frauen in Zusammenhang stand. Spiegelt die jüdische Mystik beim Eintritt in die Moderne Änderungen im Geschlechterverhältnis wider und wird sie daher zur Zeugin eines zeitgenössischen kulturellen Wandels?21 Die Fragen nach einer möglichen Reaktion der Kabbala auf die maimonidische Neutralisierung von Geschlechterproblemen22 sowie die späteren Reaktionen auf mythologische, prä-axiale Konzeptionen der Schechina und die Restauration ihrer zentralen Position werden in der heutigen Forschung ebenso wie in den Quellen ambivalent und widersprüchlich beantwortet. Dabei fällt die zwiespältige Position des Weiblichen zwischen übergeordneter, verborgener Schöpfermacht und dämonisch-zerstörerischer Kraft ins Auge. Diese Zerrissenheit zwischen positivem und negativem Pol, zwischen Männlich und Weiblich, konstituiert die besondere Dynamik und Aktivität der weiblichen Macht zwischen himmlischem und irdischem Bereich.

In Safed kommt diese Dynamik besonders anschaulich in den Gedichten eines Isaak Luria oder eines Shlomo Halevi Alqabetz (c. 1500–1576) zum Ausdruck, die bis heute den Ritus vieler jüdischer Gemeinden prägen. Laut diesen poetischen Kleinoden wird zu Beginn des Schabbat die weibliche Seite Gottes als Braut begrüßt, man schmückt sie und tritt ihr als Bräutigam freudig entgegen.23 Alqabetz, der Verfasser des berühmten Lekha Dodi (Dir entgegen, mein Geliebter) und Schwager Moshe Cordoveros, vereint in seinen Versen die weibliche Symbolik mit den pseudoaristotelischen Kräften des Denkens und Handelns als Anfangspunkt und Ziel allen Seins.24 Er lässt den Beter singen: ִ

Die angedeutete Dynamik zwischen Denken und Handeln als energetisches Prinzip am Anfang der Schöpfung bzw. des Denkens sowie die Materialisierung derselben als Ende und Ziel des Handelns verweisen auf den engen Zusammenhang zwischen den beiden weiblichen Kräften am Anfang und am Ende sowie die allgemeine Interrelation zwischen „Gender and Power“.26 Der Schabbat symbolisiert als Königin der Schöpfung zugleich die segensreiche Erhaltung derselben, ihre Erlösung, doch auch die Vereinigung des ihm entgegen eilenden Beters an jedem siebten Tag der Woche mit dem weiblich-göttlichen Element, der Manifestation der göttlichen Schechina, die im Eschaton vollkommen sein wird. Im wöchentlichen Ritus tritt der Gläubige der weiblichen Erscheinung des Himmlischen im irdischen Bereich entgegen und vereinigt sich mit ihr, um das durch Sünde zerstörte Gleichgewicht der innergöttlichen Kräfte wiederherzustellen. In Safed ist dabei der performative Aspekt des Rituals, in unserem Fall das physische Laufen sowie das Schmücken der Braut durch das Gebet, von essenzieller Bedeutung. Der irdische Betende vollendet durch sein Handeln das durch das Göttlich-Weibliche initiierte Denken. Er führt es zu seiner materiellen Vollendung im Hier und Jetzt. Doch die Frage stellt sich, ob das Göttlich-Weibliche eigene Energie und Aktivität besitzt oder dieselben nur als Abglanz von einer höheren männlichen Macht erhält – also als passiv Empfangende konzipiert ist. Im nächsten Abschnitt wird uns diese Frage auch in Bezug auf den Mystiker beschäftigen, der in zentralen Traditionen aus Safed als zwischen zwei weiblichen Mächten stehend positioniert wird.27

Die Darstellung der Schechina als Quelle des Segens mag mit ihrer Funktion als erstes, verborgenes und zugleich energetisches Schöpfungsprinzip, als Haupt (Rosh)28 in Zusammenhang stehen. Die enge Verbindung zwischen unterster Sefira Malkhut (Königtum) und oberster Keter (Krone) ermöglicht die Übertragung der Energie von Keter als höchstem der drei Häupter (Zohar 3,288a, 289a)29 – dem verborgenen Ursprung der sefirotischen Emanation und Anfangspunkt der Schöpfung aus Keter Malkhut (aus dem Haupt, vor der Schöpfung des Irdischen),30 die beide im Sinne der präexistenten Weisheit eindeutig weiblich konzipiert werden – auf unter ihr liegende Gefilde. Zugleich wird hier die Vorgeschöpflichkeit des Schabbat impliziert, als Braut, die sich im weiteren Verlauf des Gebets aus dem Staub erhebt, da das göttliche Licht auf ihr ruht.31 Die „Quelle des Segens“ (Meqor ha-Berakha) aus dem Zitat des Lekha Dodi ist in Anlehnung an andere safedische Quellen32 ebenfalls als göttliche Macht im sefirotischen Bereich deutbar.

Schon ein alter Midrasch (Bamidbar Rabba, Hs. Paris 150, 65a)33 beschreibt die Schechina als empfangende, vom männlichen Partner abhängige Macht, wenn es heißt, dass der Sünder „die Kraft (Koah) der Schechina schwäche“. Auf ähnliche Weise stellt sich auch ihre Position im sefirotischen System dar, wenn sie als unterstes Element den Segensfluss von den über ihr liegenden, männlichen Potenzen empfängt. Aufgrund solcher symbolischen Ordnungen geht Elliot Wolfson in seinen frühen Studien davon aus, dass die Schechina in kabbalistischen Schriften als absolut passiv gegenüber den dominierenden männlichen Kräften zu verstehen sei. Sie diene letzten Endes einzig der Offenbarung der verborgenen, männlichen Potenz des Systems.34 Dabei entspreche sie nur dem sichtbaren Teil des göttlichen Phallus, der als ontische Quelle sowohl des Männlichen als auch des Weiblichen gilt.35 Folglich sei sie am Ende vollkommen in das Männliche integriert und die Vereinigung von Männlich und Weiblich lediglich als die Rekonstitution des ursprünglichen männlichen Androgynos zu verstehen.36 In jüdisch-mystischen Texten stehe stets der männliche Mystiker der männlichen Gottheit gegenüber.37

Trotz aller konzeptionellen Passivität der Schechina in vielen Auslegungen des sefirotischen Systems deuten verschiedene Schriften aus Safed darauf hin, dass sie durchaus eigene Energie und Aktivität besitzen und sogar als Energiequelle des irdischen Mystikers dienen kann, der diese Energie auf seine weltliche Frau transferiert. Derartige Texte sind einer anderen Überlieferungskette und einem anderen kulturellen Kontext zuzuordnen als diejenigen zur Passivität der untersten Sefira und lassen einen Wandel in den historischen Geschlechterverhältnissen des 16. Jahrhunderts erkennen – zumindest in bestimmten Kontexten.38 Zu den Spiegelungen dieses Wandels und neuartigen Kombinationen vorheriger Modelle des Göttlich-Weiblichen gehören einige zentrale Aussagen von Moshe Cordovero zum triangulären Verhältnis zwischen dem männlichen Mystiker, der zum einen seine Kraft aus der Schechina erhält, zum anderen diese auf seine irdische Frau überträgt.39

Das Verhältnis zwischen dem Zaddik (dem Gerechten) und der Schechina steht im Fokus zahlreicher vergeschlechtlichter kabbalistischer Diskurse. Der irdische Gerechte kann dabei die Funktion der neunten Sefira Yesod (Fundament), dem phallischen Pendant zur weiblichen Malkhut, übernehmen.40 An manchen Stellen bildet dieses Verhältnis die empfangende Funktion der Schechina auf den Zaddik ab, und er leitet den göttlichen Segensfluss auf seine irdische Ehefrau oder die Glaubensgemeinschaft über.41 Diese Ermächtigung der Gemeinschaft findet laut Zohar (1,59b; 3,21a) vor allem beim gemeinsamen Tora-Studium statt, ohne das die Schechina geschwächt wird.

So schreibt Cordovero in seinem ethischen Hauptwerk Tomer Devora (Der Palmbaum der Debora), § 9:

Unter Rückgriff auf Est. 2,17 und Hinzufügung eines zirkulären Aspekts der zehn Sefirot interpretiert Cordovero Keter Malkhut in seinem Tefila le-Moshe (Gebet des Moses): „Für die Sefirot gilt: Ihr Ende ist in ihrem Anfang verhaftet, Keter (Krone) in Malkhut (Königtum) und Malkhut in Keter.“43 Bereits das Sefer ha-Bahir (Buch des Leuchtens) schildert die Schechina als Kraftquelle des Gerechten,44 doch in Safed steht nun das aktive Begehren der Schechina nach dem Gerechten im Zentrum der Darstellungen.45 Auch wenn der Mystiker hier zum Objekt der Begierde wird, so erhält er dennoch seine Kraft und Ermächtigung vom Göttlich-Weiblichen, der Schechina. Im Kontext der folgenden Passage liest Cordovero Hiob 19,26 und Genesis 9,11 als Aussagen über das gegenseitige Begehren des irdischen Gerechten (Zaddik) und der Schechina und bettet beide in dieses erotische Drama ein:

Das trianguläre Verhältnis zwischen dem erwählten Individuum und zwei himmlischen Mächten birgt komplexe Erweckungsmechanismen in sich, die mit Begierde und Eifersucht als erotische Dramen veranschaulicht werden. Im Hintergrund der Vereinigung der Schechina mit ihrem oberen Partner Tif’eret (Pracht) steht dessen Eifersucht auf den irdischen Gerechten, der die Schechina erweckt. Es kommt zur „phallischen Konkurrenz“ zwischen den beiden männlichen Mächten im Wettstreit um die Gunst der weiblichen, der letzten Endes zur Ermächtigung der Schechina führt. Die Fluidität der Machtverhältnisse geht dabei mit einer fluiden Geschlechtsidentität zwischen den irdischen und himmlischen Mächten einher. Diese Fluidität wird auch in einer anderen Passage desselben Autors deutlich:

Im Gegensatz zur üblichen Genderdynamik ist hier der menschliche Phallus das Objekt der begehrlichen Blicke der weiblich-göttlichen Macht, von der die Aktivität ausgeht. Der männliche Phallus bzw. das Männlich-Göttliche ist dem Weiblichen gegenüber eher passiv und das Objekt eines energetischen Austauschs. Nur durch die weibliche Macht wird die männliche sichtbar, die ansonsten passiv bleibt. Geschlechter- und Machtpositionen sind dabei fließend, doch kann es sogar dazu kommen, dass sich die männliche Seite, der Gerechte, demütig der weiblichen Macht unterwirft und er seine männliche Identität über sein weibliches Gegenüber definiert. Eliahu da Vidas (1518–1587), einer der erfolgreichsten Schüler Cordoveros, schreibt diesbezüglich in seinem Werk Reshit Hokhma (Beginn der Weisheit) im „Tor der Liebe“:

Die Identität des Gerechten und seine liebevolle Hingabe sind eindeutig von der Macht der Mutter abhängig und sein Handeln ist ausschließlich auf sie gerichtet. Auch wenn Peter Schäfer und Arthur Green die kabbalistischen Aussagen zur Anbetung der Schechina auf mariologische Parallelen im Mittelalter zurückführen,50 ist dieses Phänomen laut neuester Forschung doch eher im 18. Jahrhundert zu verorten, und zwar in Italien, bei Moshe Hayyim Luzzatto und in dessen Kreis.51 So schreibt Luzzatto an seinen Lehrer Isaiah Bazzan: „Es gibt eine allgemeine Liebe zu Gott, und die besondere Praxis derer, die sich mit der inneren Dimension der Tora befassen, die die Schechina lieben und sich für ihre Aufrichtung engagieren.“52

Der Kreis um Luzzatto hatte sich völlig der Aufrichtung der Schechina im irdischen Bereich hingegeben. Ihr eigenes sozio-rituelles Leben der männlichen Gruppe in Anbetung der untersten Sefira verstanden sie als energetische Antwort an die Schechina – ähnlich der Hevruta im Zohar.53 Die irdische Manifestation der Schechina ist nach Luzzatto durch die sexuelle Vereinigung des Mystikers mit seiner irdischen Frau herbeizuführen.54 In einem zweistufigen Prozess erhält die Schechina zunächst einen machtvollen Influxus vom oberen Zaddik, der vom letzteren oder der luzzatischen Gruppe verursacht wird. In einem zweiten Schritt wird das Weibliche in das Männliche integriert – also ganz nach dem Wolfsonschen Modell.55 Zumindest im Selbstbild des Kreises finden sich aber auch gegenläufige Interpretationen. So soll doch die innere Bindung der Gruppe, die als Faktor zur Initiation des göttlichen Segens nötig ist, durch Erweckung der weiblichen Macht verursacht sein. Die Schechina selbst etabliert demnach die Hingabe der Gemeinschaft, die zu ihrer Anbetung führt.

Ähnlich der aktiven Rolle der weiblichen Tora im Zohar, die durch ihre erotischen Avancen das Interesse des Mystikers weckt, sich dabei immer mehr enthüllt und ihn schließlich zum „Meister des Hauses“ erhebt,56 führt auch bei Luzzatto eine weibliche Macht zur Transformation sowohl der elitären Gruppe als auch der Schechina selbst – in ihrer Vereinigung mit dem himmlischen Gerechten, die durch den irdischen Gerechten hervorgerufen wird. Die Geschlechtsidentität des männlichen Mystikers konstituiert sich durch die Interaktion mit der weiblichen Tora. Das erinnert an christliche Zeugnisse von Gendertransformationen wie Mechthild von Magdeburg (1207–1282),57 Catherina von Siena (1347–1380) oder Lucia Brocadelli (1476–1544).58 Im Unterschied zu ihnen initiiert nun im Zohar keine männliche Macht (wie der göttliche Vater oder Christus) die erotische Interaktion und die Transformation, sondern die weiblich konnotierte Tora.59

Die Fluidität der Geschlechterrollen und die Dynamik der Kräfte sowohl im irdischen als auch im himmlischen Bereich werden dadurch erneut verdeutlicht. Die Fluidität der energetischen Ströme und dynamischen Strukturen in Text und Praxis sollte auch bei der Exegese der Schriften beachtet werden. Denn dieser Interpretation der Kabbalisten geht ein Impuls der Tora als weibliche Macht voraus, die letzten Endes zur Transformation und Apotheose des Mystikers führt. Dass diese Anziehungskraft auch auf die irdischen Ehefrauen der Kabbalisten überfließt, die einen aktiven Part in der Vorbereitung der Übertragung des göttlichen Segensflusses einnehmen, haben wir bereits oben veranschaulicht.

In der lurianischen Tradition wird die Vorstellung der Schechina als oberstes Haupt, zu dem sie aufsteigt und in dessen Diadem sie transformiert wird, sowie als Quelle des Weiblichen in der Interpretation von Zohar 1,24a (die Vorlage von Lurias berühmter Hymne) weiter vertieft.60 In einer der wenigen Passagen, die Luria selbst verfasst hat, erfährt man:

Das weibliche Element (Malkhut / Schechina) befindet sich hier bereits im höchsten der drei Häupter, das in der Theosophie der Idra Zuta (die kleine Versammlung; ein Abschnitt im Zohar) letztendlich eine Identifikation mit En Sof, dem Unendlichen, erfährt. Somit wird dem maskulinen Substantiv Rosh (Haupt) ein eindeutig weiblicher Aspekt beigelegt. Malkhut (Königtum) hat hier sowohl im präexistenten Sein der Gottheit als auch in der eschatologischen Zukunft ihren Platz, sie wird einst heller scheinen als ihr Gatte, die Sonne.63 In eschatologischer Hinsicht ist sie damit noch bedeutender als bei Cordovero.

Die Thematik der höheren Stellung von Malkhut (Königtum) im Vergleich zu den anderen neun Sefirot wird auch von Lurias Schüler Hayyim Vital (1542–1620) aufgenommen, der als Lehre seines Meisters folgende Konstellation beschreibt:

Das Erscheinen des Diadems (‘Atara), in dem sich Malkhut (Königtum) und somit der weibliche Aspekt des göttlichen Systems verkörpert, steht am Anfang und am Ende des schöpferischen Prozesses und übertrifft die männlichen Sefirot – vor und nach seinem Ab- und Aufstieg. Schechina / Malkhut manifestiert den höchsten Punkt der Gottheit und steht höher als die neun anderen Sefirot. Als Mond überstrahlt sie in der soteriologischen Zukunft sowohl die Sonne als auch den Langmütigen, Arikh Anpin, die beide das Männliche symbolisieren.65

An vielen Stellen von Lurias Lehre und Bildersprache sieht man seine Faszination für Gesichter und Häupter. 66 Die Herstellung des Gleichgewichts – Matqela (wörtl. Waage) – zwischen den weiblichen und den männlichen Elementen des innergöttlichen Systems bildet die Matrix seines Kommentars zur zoharischen Sifra di-Zeniuta (Buch des Verborgenen), einem der komplexesten Abschnitte des Zohar. Dort liest man: „Der letzte Punkt Malkhut (Königtum) [...] und der Höhepunkt ihres Wachstums liegt darin, dass sie alle zehn Sefirot umschließen wird und sie wird Zeir Anpin (dem Kurzmütigen) von Angesicht zu Angesicht gegenüberstehen, in absoluter Gleichheit, und die beiden Könige (Babylonischer Talmud Hullin 60b) tragen dieselbe Krone.“67 Männlich und weiblich tragen dieselbe Krone – das Kräftegleichgewicht im göttlichen System ist hergestellt. An einer weiteren Stelle zeigt sich aber, dass Malkhut (Königtum) höher im System angesiedelt ist als der zweite, männliche König:

Der Belegvers aus Sprüche 12 bezieht sich hier interessanterweise nicht auf den üblichen Ehemann der Malkhut (Königtum), die Sefira Tif’eret (Pracht), sondern auf das höchste Haupt, das als ihr Gatte angesehen wird. Der unterste Punkt des Systems, Malkhut (Königtum), ermöglicht in Verbindung mit der neunten Sefira Yesod (Fundament) als ‘Ateret Yesod (wörtl. das Diadem des Fundaments) den Aufstieg zur höchsten Krone. In der endzeitlichen Restauration wird sie zum Diadem des himmlischen Gerechten, ähnlich wie in der oben zitierten Passage von Luria.69

Die Bilder der Krone, des Diadems, des Punktes, der Sonne, des Mondes, des Edelsteins auf einem Ring und des Hauptes zeigen deutlich einen uroborischen Aspekt der weiblichen Gottesvorstellungen als eine komplexe Weiterentwicklung von Sefer Yezira (Buch der Schöpfung) 1,7. Der Uroboros ist das Zeichen einer Schlange, die sich in den Schwanz beißt, und soll meist auf die Identität von Anfang und Ende hinweisen. Eine der exponierten Quellen für die weitere Entwicklung dieser Vorstellung, nach der – in diesem Kontext – die letzte Sefira zugleich in der ersten präsent und das Gesamtsystem des himmlischen Pleroma zirkulär angeordnet ist, findet sich im Sefer Tiqqune ha-Zohar (Korrekturen des Zohar).70 Als Einheit der beiden Kräfte, der ersten und letzten Sefira, sind in Keter Malkhut beide untrennbar ineinander verwoben, und wenn sich die eine offenbart, wird zugleich auch die andere sichtbar.71 Angelehnt an Erich Neumann könnte man von einer uroborischen Theologie aus pleromatischer Sicht sprechen.72 Denn in der Folge entwerfen unzählige Texte aus Safed eine zirkuläre Theosophie, die sich mit dem Konzept des Weiblichen am höchsten Punkt des göttlichen Systems – oft verglichen mit dem Edelstein eines Rings – verbindet. Diese zirkuläre Struktur rücken besonders lurianische Interpreten ins Zentrum und auch spätere Generationen adaptieren sie häufig.73 Cordovero erklärt Malkhut (Königtum) zugleich zur Seele des Volkes Israel und stellt so eine untrennbare Verbindung des Weiblichen mit dem jüdischen Volk her.74 Ähnlich heißt es in Pardes Rimmomin (11,5):

Anfang / Haupt und Ende der innergöttlichen Schöpfungsdynamik werden hier mit zwei weiblichen Polen als uroborische Struktur angegeben. Das Haupt, der Beginn der Emanation, ist als Punkt, als primordiales göttliches Denken verborgen, doch beginnt dessen Offenbarung vom Ende, von Malkhut (Königtum) her. In dieser zirkulären Struktur sind beide weiblichen Elemente untrennbar miteinander verbunden und aus ihnen gehen sowohl der energetische Impuls zur Schöpfung als auch zur Offenbarung, sprich Erlösung, hervor. Dies wird, wie oben erwähnt, explizit in Cordoveros Tefila le-Moshe (fol. 79a) ausgesprochen, wenn Keter (Krone) in Malkhut (Königtum) und Malkhut (Königtum) in Keter (Krone) fixiert ist.77 Jede Sefira enthält laut Cordoveros Theosophie einen Aspekt von Männlich und Weiblich, doch die uroborische Grundstruktur mit ihren zentralen weiblichen Kräften am höchsten und am tiefsten Punkt wird dennoch hier deutlich.

Den zirkulären Aspekt des Weiblichen verdeutlicht noch eine weitere Passage aus Vitals Lebensbaum:

In diesem Abschnitt entsprechen die Söhne den sieben unteren Sefirot, die das Licht der Bina (Einsicht) umschließt. Doch am Weltende wird die letzte Sefira Malkhut (Königtum) aufsteigen, den Platz von Bina (Einsicht) einnehmen und alles Männliche umschließen, da ihre Macht größer ist.

Die untrennbare Verbindung von Anfang und Ende als zwei weibliche Mächte des innergöttlichen Systems projiziert in Italien Menachem Azaria von Fano (1548–1620) auf das Unendliche (En Sof) und Malkhut (Königtum). Somit kann die Schechina sowohl im unteren als auch im oberen Bereich anwesend sein und eindeutig die Position des zoharischen höchsten Hauptes einnehmen.79 Zusammenfassend lässt sich feststellen, dass Menachem Azaria von Fano, ähnlich wie Cordovero und Luria, dem göttlichen Antlitz von Arikh Anpin (dem Langmütigen) eine weibliche Partnerin zur Seite stellt, die alle in der höheren Konfiguration von Attiqa Qadisha (dem Heiligen Alten) verorten.80 Dabei wird der Ursprung des Weiblichen auf unterschiedliche Weise einer ‚höheren‘ Position zugeordnet, die alle neun anderen Sefirot übertrifft und in sich einschließt. Sie stellt die höchste ontologische Stufe dar und den Ursprung der göttlichen Emanation, so dass auch hier die männlichen Positionen im Grunde eine passive Rolle einnehmen. Demnach ist die Schöpfung das Resultat eines weiblich-energetischen Impulses.81 Diese Idee nehmen R. Jakob Hayyim Zemach (in der Nachfolge Alqabetz) und die safedischen Traditionen auf. Ein anonym verfasstes Werk sabbatianischer Prägung aus dem frühen 18. Jahrhundert, Hemdat Yamim (Reichtum der Tage), stellt den Punkt bzw. das Zentrum von Malkhut (Königtum) eindeutig als Ausgangspunkt der schöpferischen Emanationen dar. Malkhut ist die Herrscherin über den König, ihren Gatten, obwohl sie die letzte der zehn Sefirot im göttlichen Denken verkörpert. „Sie ist dennoch die erste, um die Welt zu erschaffen.“82 Hemdat Yamim rezipiert auch Alqabetz’ Schilderung vom Aufstieg des Diadems zum Haupt des Gatten (fol. 42b) und bindet dieses Narrativ mit dem zirkulären Studium der Tora (hier: dem Studium von Genesis) unmittelbar nach dem Abschluss des letzten Kapitels des Pentateuch, als „Quelle des Segens“ in eine uroborische Struktur ein.

Auch in dieser Passage sind Tora und Weisheit der Ursprung von Segen und Schöpfung. Vergleichbar mit dem oben zitierten Gebet von Alqabetz vollendet der Mystiker durch sein Handeln, sein Studium, den weiblichen Impetus zur Schöpfung bzw. den Segensfluss aus dem göttlichen im irdischen Bereich durch sein rituelles Gebet. Göttlicher Anfang und menschliches Ende, himmlisches Denken und irdisches Handeln sind in einer zirkulären Struktur untrennbar miteinander verwoben. Die göttlich-uroborische Struktur wird anhand des performativ-rituellen Tuns des Mystikers aus der innergöttlichen in die irdische Sphäre überführt und der Kreis zwischen dem weiblichen Pol des Ursprungs der göttlichen Schöpfung und ihrer irdischen Manifestation schließt sich.

Die eschatologische Dimension dieses Kreislaufs verdeutlicht Alqabetz selbst in der Fortsetzung seines Gebets, wenn die Braut / Schechina / Königin am Schabbat die Seelen hinauf ins Paradies führt. Die Seelen singen dann mit den Engeln die Verse des Hohelieds, das Diadem wird wieder in seine ursprüngliche Position eingesetzt.84 So kehren die Seelen an ihren weiblichen Ursprung zurück.85 Hier schließt sich erneut der Kreis zwischen dieser Welt und der kommenden als ein Kreis zwischen zwei weiblichen Mächten. Das Männliche bleibt zumindest scheinbar passiv.86

Für die tiefgreifenden Transformationen der Schechina-Vorstellung (wie natürlich des gesamten kabbalistischen Komplexes) im 20. Jahrhundert kann man einerseits exemplarisch das Werk Gershom Scholems nennen, der die wissenschaftliche Erforschung der kabbalistischen Literaturen institutionalisierte. Dieser Verwissenschaftlichung des Diskurses steht andererseits – zumindest auf den ersten Blick – eine verstärkte Einsickerung der Schechina-Idee in populärkulturelle und New Age-Kontexte entgegen. Dort galt sie oft als jüdische Ausprägung einer religionsübergreifenden weiblichen Seite Gottes, etwa als anthropologische Muttergestalt, als psychisches oder kosmisches ‚Prinzip‘ oder diffuser als spirituelle ‚Energie‘.87 Solche parawissenschaftlich-esoterischen Rezeptionswege der Schechina-Vorstellung unterscheiden sich zwar anscheinend grundlegend von der methodischen Reflektiertheit des Historikers Scholem – aber bei näherem Hinsehen stellten Kabbalaforscher und neoreligiöse Eklektiker ähnliche Fragen an die kabbalistischen Bilder. Sie alle waren wenigstens ein Stück weit auf der Suche nach dem, was Scholem die „Kristallisierung alles Nichtkonformistischen in der [kabbalistischen] Rede von Gott“ nennt.88 Die Schechina-Idee steht als feminines Göttliches exemplarisch für das „Provokatorische an den kabbalistischen Äußerungen“89 überhaupt und für deren subversives Potenzial. Auch Scholem hatte seine Schwierigkeiten damit, das Thema innerjüdisch zu kontextualisieren. So griff er, der normalerweise eher die Einzigartigkeit des Judentums betonte, hier ausnahmsweise auf die Methode des Religionsvergleichs zurück, als er die Schechina im August 1952 auf einer der berühmt-berüchtigten Eranos-Konferenzen90 (Tagungsthema: „Mensch und Energie“) thematisierte.

In diesem Zusammenhang warf Scholem auch die Frage auf, wie sich das Schechina-Konzept mit der „Energie“-Konzeption „der indischen Schakti-Vorstellung“91 sowie gnostisch-spätantiken Spekulationen über die göttliche Sophia vereinen lasse. Diese weitläufigen Ausführungen sollen im Folgenden ebenso untersucht werden wie ihr konkreter Kontext – die Eranos-Tagungen. Ab 1933 kamen auf Einladung von Olga Fröbe-Kapteyn in deren Villa in Ascona am Lago Maggiore jährlich verschiedene Religionsforscher zusammen, um zehn Tage lang durch interreligiöse und -disziplinäre Vergleiche gemeinsame Grundmotive von sogenannten mystischen Strömungen aller Weltreligionen zu erkunden. Wie die Vertreter neuerer religiöser Bewegungen und wie viele Mitglieder des Eranoskreises deutet Scholem – wenigstens kursorisch – eine bestimmte psychologische Theorie an, um zu erklären, wieso in einem so patriarchalen Kontext wie dem mittelalterlichen Judentum plötzlich ein weibliches Gottesbild zu großer Bedeutung aufsteigt: die „Analytische Psychologie“ Carl Gustav Jungs.92

Die beiden Ansätze, die Scholem in seinem 1952er-Vortrag zur Kontextualisierung der Schechina bemüht – d. h. die psychologisierende Perspektive und den Ansatz des Religionsvergleichs –, verbindet, dass sie den weiblichen Status der Schechina unterstreichen und auf das gesellschaftliche Geschlechterverhältnis beziehen. Zu diesem Thema äußert Scholem sich viel seltener als die Jungianer, aber beide teilen bestimmte stereotype Vorstellungen von weiblich und männlich. Einerseits ist dabei die patriarchale Prägung von Jungs und Scholems Wissenschaftsgeneration unübersehbar, andererseits erkennt zumindest Scholem Geschlechterungerechtigkeiten durchaus als Defizit, wenn er etwa bedauert, dass Frauen der Zugang zum Hebräischen verwehrt wurde: „Freilich fehlte hier der Funke jener besonderen Vitalität, der der Sprache von den Frauen her zufließt, und dieser Mangel macht sich in der Tat sehr fühlbar. […] Bücher für das Frauenzimmer wurden meistens in der jeweiligen Landessprache abgefaßt“.93 Mit der Schechina als weiblichem Aspekt der Gottheit beschäftigte er sich dagegen hier und da ausführlicher. Schon vor 1916 hatte er sich der Thematik zugewandt, als er Hillel Zeitlins poetische Überlegungen zur Schechina aus dem Hebräischen ins Deutsche übersetzte. Obwohl Martin Buber drängte, die Übersetzung in Der Jude zu publizieren,94 ist sie bis heute unveröffentlicht und liegt im Scholem-Archiv in Jerusalem (ARC. 4*1599 01 2973).95 Und 1950 hatte er auf der Eranos-Tagung „Mensch und Ritual“ auf ausgewählte lurianische und sabbatianische Rezeptionslinien der Schechina verwiesen, vor allem auf den oben erwähnten „Kult der Schechina“. Ab Mitte des 16. Jahrhunderts entwickelten die Kabbalisten in Safed ein Ritual zur „Heiligen Hochzeit“ (Siwwuga Qadisha), das die Vereinigung der Sefirot Tif’eret (Pracht) und Malkhut / Schechina als „des männlichen und des weiblichen Aspekts in Gott“ darstellt.96 Im „eigenartigen Zwielicht“ dieses Ritus konstituierte sich laut Scholem eine Art mystisches Empowerment: Die Schechina erscheine „mit der Königin Sabbath, aber auch mit jeder einzelnen jüdischen Hausfrau, die den Sabbath begeht, fast ununterscheidbar vermischt“.97 Darin liege ein Grund für die „ungeheure Wirkung und Popularität jenes Rituals“ bei Kabbalisten des 16. Jahrhunderts.98 „Am anderen Pol der kabbalistischen Riten“ ordnet Scholem Kultformen ein, „die mit dem Exil der Schechina“99 zusammenhängen und die auch noch auf die häretischen Visionen der Sabbatianer Einfluss hatten.100

Im Unterschied zur heutigen Forschung thematisierte er dabei keinesfalls „genderfluide“ Aspekte, seine Ausführungen sind jedoch komplexer als der gegenwärtige Diskussionsstand nahelegt. Der Vortrag von 1952 trug noch den Titel „Zur Entwicklungsgeschichte der kabbalistischen Konzeption der Schechina“, aber Scholem veröffentlichte den Text „in durchgesehener Fassung“101 in seinem Buch Von der mystischen Gestalt der Gottheit (1962) als Kapitel namens „Schechina; das passiv-weibliche Moment in der Gottheit“. Die Zuschreibung ‚passiv‘ ist unhaltbar und hat zu einer eindimensionalen Rezeption von Scholems Text geführt. Im Aufsatz selbst hingegen unterstreicht Scholem verschiedentlich, die mittelalterliche Kabbala kenne sehr wohl „das aktive Element des Weiblichen“ und auch später trete immer wieder eine „Dialektik des Weiblichen“ auf.102 Die Hierarchisierung zwischen den Geschlechtern komme nicht dadurch zustande, dass das Weibliche in kabbalistischen Texten zwingend als passiv gedacht sei, sondern vielmehr dadurch, dass „die Auffassung des Männlichen als des rein Untätigen, Passiven […] der Kabbala vollständig fern“103 liege. Viele der oben zitierten kabbalistischen Texte – wie die Stelle bei Moshe Cordovero, wonach der göttliche Phallus eher passiv dem begehrenden Blick der Schechina ausgesetzt ist und diese dem irdischen Beschnittenen nachjagt, um den „phallischen Konkurrenzkampf“ zu eröffnen104 – kennen die Idee eines passiven Männlichen entgegen dieser Behauptung durchaus. Aber auch Scholem denkt die Schechina, wie gesagt, keineswegs nur als passiv.

Am Ende des 1952er-Vortrags weist Scholem darauf hin, bei Cordovero sowie in den lurianischen und sabbatianischen Lehren der Neuzeit sei noch stärker eine „aktive“ Funktion der Schechina hervorgetreten als in den Büchern Bahir und Zohar, auf die er sich konzentriert.105 Scholem widmet dem Thema Schechina etwa in Ursprung und Anfänge der Kabbala (1962) ein Kapitel im Teil über den Bahir, in dem er seinen Vortrag von 1952 mehrfach zitiert.106 Und schon in der Dissertation über Das Buch Bahir (1922/1923) hatte er sich mit einem Thema auseinandergesetzt, das er 1952 und 1962 ausführlich darstellt: der eigentümlichen Zweiteilung von „oberer“ und „unterer“ Schechina,107 die ab dem 13. Jahrhundert immer weiter ausgebaut worden sei.108 Die dritte Sefira Bina (Einsicht) als „obere Schechina“ (analog zum „oberen He“ des Tetragrammatons) ist „das aktive Element des Weiblichen“.109 Aktiv heißt hier: ein feminines, dynamisches Schöpfungsprinzip, aus dem die unteren sieben Sefirot als Kinder hervorgehen. Die „untere“ Schechina bleibt dagegen mit Malkhut (Königtum) und der Offenbarung Gottes auf der geschaffenen Erde, d. h. mit den klassischen Attributen von Schechina / Malkhut verbunden.110

Diese gedoppelte Schechina ist der Punkt, von dem aus Scholem sowohl ‚gnostische‘ als auch ‚indische‘ Analogien konstruiert. Die Trennung einer oberen und einer unteren Spiegelung der weiblichen göttlichen Potenz ordnet er zunächst der oberen und unteren Sophia im System der Valentinianer sowie weiteren christlich geprägten Vorstellungen aus dem Bereich der spätantiken „gnostischen“ Religionsformen zu.111 Die Verbindung der biblischen Weisheit (Hokhma) mit der griechischen Philosophie habe sowohl bei Philo von Alexandria als auch in der spätantiken „Gnosis“ die Vorstellung einer explizit weiblichen Emanation Gottes hervorgebracht.112 Die Gemeinsamkeiten all dieser Systeme habe in ihrem Quellenfundus bestanden: Kennt doch bereits die Auslegungstradition zum Hohelied eine Gott ehelich verbundene Gemeinde Israel (Knesset Israel). Aus diesem biblischen Motivfundus zehren gnostische wie kabbalistische Geschlechtertheorien. Gnosis und Kabbala teilen ansonsten das Schicksal, als häretische und verrufene Gedankengebäude zu gelten. Eine direkte ideengeschichtliche Verbindung lässt sich jedoch nicht nachweisen und Scholem wurde verschiedentlich dafür kritisiert, öfter vage Gnosis-Vergleiche anzuführen. So betonte etwa Moshe Idel in Abgrenzung,113 „daß es sich nicht bei jedem esoterischen Ritus, der darauf abzielt, die Seele in die höhere Welt zu erheben, um ein gnostisches Phänomen“,114 sondern vielmehr bei Scholems Gnostizismus um eine „höchst spekulative Theorie“ handelt, die nicht genug zwischen historischen Strömungen unterscheide.115 Auf Scholems Schultern habe die bisherige Kabbalaforschung ihren Gegenstand vielmehr ‚gnostifiziert‘, indem sie Fragen des 20. Jahrhunderts auf ihn projizierte. „Probleme des Ursprungs des Bösen, der Theosophie und Esoterik“ hätten auf Kosten ekstatischer Traditionen oder technischer Aspekte ein Übermaß an Beachtung erfahren.116

So widersprüchlich und historiographisch ungenau Scholems Gnosis-Begriff auch sein mag, im Fall der Schechina funktioniert die Analogie sehr viel konkreter. Scholem verweist auf den Kontext um Hokhma (Weisheit) und Sophia, die beide – und das gilt auch für Jungs Darstellung von Maria als Braut117 – von biblischen Verweisen auf die Weisheit oder Israel als Braut zehren. Hauptsächlich geht es darum, die widersprüchliche Einheit von „oberer“ und „unterer Schechina“ durch Verweis auf die doppelte Sophia in einigen gnostischen Traditionen zu erklären. Deren Grundform besteht ebenfalls darin, dass aus einem obersten, unmanifesten göttlichen Einen Emanationen hervorgehen, die zunächst ein himmlisches „Pleroma“ erfüllen. Hier heißen sie Äonen, sind einander vergeschlechtlicht als Paare zugeordnet und ließen sich mit den Sefirot vergleichen, aber sie entstehen in weitaus größerer Zahl. Am unteren Ende dieser Emanationskette entsteht der weibliche Äon Sophia, der verschiedentlich in Ungleichgewicht mit Gott und den früheren Manifestationen gerät. Es entsteht Chaos im Pleroma, das erst die Erschaffung der Äonen Christus (männlich) und Heiliger Geist (weiblich) wieder ausgleichen kann. Die unerwünschten Nebenwirkungen der Sophia werden aus dem göttlichen Bereich ausgeschlossen und führen zur Entstehung von Achamoth, der unteren Sophia, aus deren Sehnsucht die erlösungsbedürftige psychische Schöpfung entsteht, woraus schließlich der „Übergang zur Materie erfolgt“.118 Die untere Sophia wird wiederum durch einen unteren Christus (der im Unterschied zum Oberen den Namen Jesus trägt) komplettiert und an die höheren Sphären angeschlossen. Scholem fasst dabei unterschiedliche Denkströmungen aus dem Bereich der sog. Valentinianischen Gnosis zusammen.119 In Ursprung und Anfänge der Kabbala betonte er 1962, dass „die valentinianischen Symbole der unteren Sophia […] ziemlich genau den Symbolen entsprechen, die in der Kabbala dann der letzten Sephira beigelegt werden“.120 Der Eranos-Vortrag von 1952 zieht die Parallelen nicht so streng. Uns scheint diese frühere Variante angemessener, denn abgesehen von der groben Struktur, der zufolge eine „untere“ und „obere“ Variante einer weiblichen Emanation des Göttlichen existiert, kann man auch die Unterschiede stark machen: Die untere Schechina als Malkhut (Königtum) im Sefirotsystem steht zwar „unten“, aber passt insofern höchstens zur oberen Sophia, denn sie gehört zum göttlichen Bereich und keinesfalls, wie Achamoth, die untere Sophia, zur gefallenen Schöpfung.

Während Scholem die untere Sophia, die Mutter der Sehnsucht und des Weltschöpfers, mit der unteren Schechina aus dem Buch Bahir in Beziehung setzt, zieht er zur Beschreibung der oberen Schechina „Indisches“ heran: Er wolle „fast sagen“, sie „sei, indisch gesprochen, die Schakti des latenten Gottes“, denn sie stelle „durchaus aktive Energie“ dar.121 Scholem lässt (ähnlich wie bei den Gnosis-Vergleichen) offen, ob die Ähnlichkeiten inhaltliche Abhängigkeiten oder strukturelle Parallelen sind. Aber zumindest erinnern ihn manche Darstellungen des Zohar „an Indisches“122 und er widmet den letzten von sieben Abschnitten seines Schechina-Textes explizit der Fragestellung, ob „die Schechina als kosmische Energie im Sinne der indischen Schakti-Vorstellungen bezeichnet werden kann“ – wie oben bereits erwähnt.123 Dabei beruft er sich unter anderem auf John Woodroffes älteres Buch Shakti und Shákta,124 dagegen fehlt der Name des Eranos-Indologen Jakob Wilhelm Hauer, der sich nach 1933 wie Jung als völkischer Religionsstifter versucht hatte. Auch Jungs Konstruktion aus Antwort auf Hiob, wonach die griechische Sophia die jüdische Hokhma (Weisheit) „dermaßen“ übersteige, „daß man nicht umhin kann, an die indische Shakti zu denken“,125 der zufolge also ein Gegensatz zwischen Judentum und Schakti besteht, ignoriert Scholem diskret. Vielmehr verweist er auf den (mit Jung befreundeten) Hinduismus-Forscher Heinrich Zimmer (1890–1943),126 dessen „subtile Form der Parteinahme für das jüdische Volk“127 ihm nicht entgangen war und den Hauer als seinen „Gegenspieler“128 betrachtete. Bei dem Vergleich der Schechina mit der „kosmischen Energie“ Schakti fördert Scholem sowohl Gemeinsamkeiten als auch Differenzen zutage. Übereinstimmungen findet er vor allem bei der Darstellung des kosmischen und kosmogonischen Geschehens als Emanationssystem. Die Unterschiede bestünden vor allem darin, dass die hinduistische Konzeption der Schakti weniger zwischen Wesen und Erscheinung unterscheide als die jüdische der Schechina (die „im Exil“ oder jedenfalls mit sich selbst uneins ist) und dass in der kabbalistischen Vorstellungswelt zwar ein aktives Weibliches, aber eben kein passives Männliches vorkomme.129

Die Darstellung eines solchen passiven Männlichen zitiert Scholem nach dem dritten Kapitel von Zimmers Myths and Symbols in Indian Civilization.130 Der Abschnitt behandelt Schakti und Schiva – bei denen es sich, wie bei den Sefirot Schechina und der männlich konnotierten Tif’eret (Pracht) oder den gnostischen Äonen Sophia und Christus, irgendwie um ein göttliches Paar handelt. Auch Zimmer bettet die Ausführungen über die erotische Spannung von Schakti und Schiva in allgemeinere Betrachtungen über Mythologien ein, in denen sich Göttliches in Form von gegeneinander arbeitenden, aber zusammengehörigen Gegensatzpaaren ausgestalte.131 Schiva stelle sich dabei als passive Komponente von kosmischer Ewigkeit dar, Schakti als der eigentliche „dynamische Aspekt der Weltsubstanz“,132 aus dem die Zeit hervorgehe. Diese Aufgabe ordnet Scholem aber wie gesagt nicht Schechina / Malkhut als der Erde zugewandten zehnten Sefira, sondern nur der „oberen Schechina“, genau genommen dem „Sefiroth-Paar Chochma und Bina“ zu, das „doch manches von der Natur der Schakti und ihres höchsten Gemahls“ (d. h. Schiva) habe.133 Besonders die Darstellung von Schakti und Schechina als „des Weiblichen, das die Bewegungen der Zeit hervorbringt“ ließen sich parallelisieren.134 Obwohl er immer wieder traditionsübergreifende Aussagen zu Religions- und Mystikgeschichte macht, erwähnt Scholem die „Hochreligionen Asiens“ nur sporadisch.135 Im Unterschied zur „monotheistischen Tradition“ fühlte er sich für „das Studium indischer und fernöstlicher Religionen“ trotz vieler „parallele[r] Erscheinungen […] nicht kompetent“.136 Ausnahmen finden sich bei der Weltalterlehre der Shmittot,137 der kabbalistischen Reinkarnations- und Seelenwanderungslehre (Gilgul)138 oder eben bei dem Vergleich von Schakti und Schechina.

Dass Scholem 1952 auf Schakti zu sprechen kommt, hat vermutlich auch damit zu tun, dass er sie in Zimmers Buch als eine „durchaus aktive Energie“139 beschrieben fand. Denn „Mensch und Energie“ war das Motto der Eranos-Tagung, auf der Scholem sprach.140 Deshalb ordnet er die Schechina beiläufig als eine von mehreren „Figuren der weiblichen Energie in der Religionsgeschichte“141 zu, ohne diese Kategorie und den vieldeutigen, im 20. Jahrhundert bereits naturwissenschaftlich aufgeladenen Terminus „Energie“ näher zu bestimmen. Auch die übrigen Vorträge von Geisteswissenschaftlern, die auf dieser Tagung anwesend waren, verhielten sich dabei verhältnismäßig zurückhaltend und legten Energie eher metaphorisch als Kraft oder „Dynamik“ aus.142 Umso lautstärker kamen dann die von der Ausbildung her eher naturwissenschaftlich geprägten Tagungsteilnehmer auf allerlei Energien zu sprechen. So trug der jüdische Jung-Schüler Erich Neumann mit dem Ziel vor, die „Polarisierung unseres Bewusstseins“ in physische „Außenwelt“ und psychische „Innenwelt“ zu überwinden, und führte dazu okkulte Energien an: „die parapsychischen Phänomene“, Wahrträume, „die Gültigkeit des I Ging Orakels“ oder „die synchronistischen Phänomene, die Prof. Jung entdeckt“ habe.143 Später sprach etwa noch der spirituelle Biologe Adolf Portmann (Scholem würdigte seine Versuche der Vereinigung von Geistes- und Naturwissenschaften später ausdrücklich144) über die Spezifika der menschlichen Lebensenergie,145 während Max Knoll versuchte, „Quantenhafte Energiebegriffe“146 in Jungs Psychologie mit Energie im physikalischen Sinne in Einklang zu bringen, bevor Lancelot Law Whyte „energy“ in „creativity“147 als Fähigkeit zur Selbsttransformation umdeutete. Scholems Vortrag war somit vom Tagungsthema verhältnismäßig weit entfernt, auch wenn alle anderen seine Ausführungen schätzten, fühlte er sich eher fremd.148

In Scholems Schechina-Vortrag ist vom „Wiedereinbruch der Symbole des Weiblichen in die Sphäre der Gottheit“ die Rede, von der „Großen Mutter“, die „wieder hochkam“ und sich eine jüdische Gestalt „suchte“, gar von der „Archetypik des Weiblichen“.149 Dabei handelt es sich um Anspielungen auf Jung,150 den umstrittenen „Spiritus Rector“151 des Eranoskreises. Er hatte eine Theorie der transpersonalen „Archetypen“ entworfen, die aus einem „Kollektiven Unbewussten“ aufsteigen. Dabei handelt es sich um ein alle Menschen verbindendes panpsychistisches Kraftfeld, das von den „Archetypen“ beherrscht wird. Das sind archaisierende, allegorische Götterfiguren, wie man sie aus klassischen Mythen und modernen Fantasyromanen kennt: der Lebensbaum, der alte Weise, die Jungfrau, der Kriegerheros, die „Große Mutter“ eben, aber auch das Androgyne („Hermaphroditische“), usw. usf. Jung und seine Schüler fanden sie in allen Weltreligionen wieder. Entsprechend interessierte er sich auch für Scholems Studien und wies gelegentlich auf die Schechina oder die Sefirot hin.152 Kennengelernt hatten beide sich 1946 auf Jungs Wunsch hin, wobei Scholem zunächst aufgrund von Jungs obsessivem nationalsozialistischem Engagement und seiner antisemitischen Positionen auf Distanz blieb.153 Scholem wurde nach eigenem Bekunden auch später „nie ein großer Jungianer“.154 Trotz aller Differenzen wuchs aber die Anziehungskraft Jungs und vor allem einiger Jung-Schüler (wie Neumann, Siegmund Hurwitz oder Rebecca Schärf) auf ihn mit den Jahren immer mehr.155 Auch die Häufigkeit seiner Eranos-Besuche steigerte sich mit der Zeit,156 1952 nahm er zum dritten Mal teil, während Jung, der nach einer Stunde den „abstrakten“ Vortrag von Karl Löwith erzürnt verließ, zum letzten Mal anwesend war.157

Scholems Ausführungen zur Schechina und zum Weiblichen im Judentum von 1952 lassen sich als Gegenbeispiel zu Jungs im selben Jahr veröffentlichter Interpretation des Christlich-Weiblichen in Antwort auf Hiob lesen. In einer Tagebuchaufzeichnung vom 18. Mai 1952 äußert sich Scholem zu dem Buch, das er gleich nach dem Erscheinen gelesen und dessen antisemitische Untertöne er erkannt hatte: „Lektüre des starke Affektreaktionen auslösenden Buches von Jung ‚Antwort auf Hiob‘, das mir Schocken geliehen hat. So schreibt ein Mensch, der gnostische Anschauung mit Schweizer Bauernantisemitismus verbinden kann!“158 Laut Jung dient Marias „immerwährende Virginität“ zur Kompensation des männlich-„jahwistischen Perfektionismus“ und verwandelt sich dabei selbst zur männlichen Figur.159 Denn sie erhalte ihre Bedeutung bloß aus ihrer Eigenschaft, Jesu Mutter zu sein.160 Scholem scheut sich offenbar, Maria und Schechina zu konfrontieren, kann aus der Schechina jedoch weitaus mehr Facetten herausholen als Jung aus der Jungfrau Maria. Auch Jung rekurriert auf die biblische Weisheit Salomos, die er ebenfalls mit der griechischen Sophia verschmilzt und mit der indischen Schakti vergleicht.161 Seine jungfräulich-maskuline Imagination christlicher Weiblichkeit, die vom Männlichen abhängig ist, bleibt aber eindeutig hinter der aktiven und schöpferischen Kraft von Schechina zurück.

Scholem betonte bei praktisch jeder Gelegenheit, prägnant etwa in einem Interview aus dem Winter 1973/74, er habe sich zeitlebens nicht nur von Freuds Psychoanalyse abgegrenzt,162 sondern auch von Jungs: „Obwohl es anscheinend eine Nähe zu der Jungschen Terminologie hätte geben müssen, die der religiösen Begrifflichkeit nahesteht, habe ich es vermieden, mit diesen Begriffen zu arbeiten. […] Im Besonderen enthielt ich mich jeder Anwendung der Lehre von den Archetypen, den Urbildern des Unbewußten.“163 In einem späten Vortrag mit dem konklusiven Titel „Identifizierung und Distanz. Ein Rückblick“164 führte er die Anziehungskraft, die Eranos auf ihn ausübte, nicht auf Jung zurück, sondern „auf das hohe wissenschaftliche Niveau und die lange Rededauer der Vorträge, auf die Möglichkeit, eine Synthese zu bieten, ohne die historische Kritik und philosophische Reflexion zu opfern, und auf die Interdisziplinarität der Tagungen.“165 1952 war zwar, wie gesagt, das letzte Jahr, in dem Jung selber anwesend war,166 aber Fröbe-Kapteyns Vorwort zum einschlägigen Eranos-Jahrbuch unterstreicht nochmals, die Tagungen seien erfolgreich angetreten, um die Archetypenlehre anzuwenden und akademisch zu verankern.167

Wenn nun Scholem vor dem Eranos-Kreis die Schechina als „das Wiederhochkommen der Archetypik des Weiblichen“ im Judentum schildert, erinnert das, wie gesagt, nicht zufällig daran, wie sich bei Jung die Archetypen aus dem dunklen Meer des „kollektiven Unbewussten“ erheben. Solche Konzessionen Scholems an Jung haben ebenso Seltenheitswert wie seine Verweise auf Indien, sind aber ebenso aufschlussreich. Meist nutzt er Schriften Jungs als Material zur Auseinandersetzung mit der Alchemie, etwa im Zusammenhang mit der Erschaffung von Homunculus und Golem.168 Der künstliche Mensch könne als „Symbol der Seele wie als eines des jüdischen Volkes selber […] gedeutet werden“.169 In seinem längeren Text „Alchemie und Kabbala“ (1977), der ebenfalls in Ascona vorgestellt wurde, weist Scholem relativ häufig auf Jungs Vorstellungen hin.170 Zunächst betont er zwar, er wolle sich in dem Interpretationsstreit darüber, ob Alchemie eher Naturwissenschaft (im Sinne einer Proto-Chemie) oder eher mystische Seelenkunde (so Jungs Interpretation) sei, nicht positionieren.171 Aber er deutet doch seine Position in allen Punkten an. Erst bei Rosenkreuzern und späteren Okkultisten sei die naturwissenschaftliche zugunsten der „mystischen“ Komponente verschwunden und hier erst habe sich die „Identifikation“ von Kabbala und Alchemie „durchgesetzt“.172 Dennoch zählt er alchemistische Spuren im Zohar auf und konstruiert eigenständig „enge Parallelen“ – ausgerechnet zur Schechina-Idee, die der „Symbolik der prima materia bei den Alchemisten“173 gleiche. Der „Aufstieg“ von der untersten zur obersten Sefira erinnere vor allem an die allegorische alchemistische Verwandlung der Materie in Gold. Er führt die Strukturparallelen von christlicher Alchemie und jüdischer Kabbala allerdings auf deren gemeinsamen biblischen Referenzhorizont zurück. Ob es zur Erklärung der Gemeinsamkeiten „der viel weitergehenden psychologischen Hypothese der Archetypen der Seele bedarf, wie sie von Jung […] entwickelt worden ist“, lässt Scholem augenzwinkernd offen.174

In einer Fußnote zu dem Text „Zaddik; der Gerechte“ geht Scholem kurz auf „eschatologische Motive in der Vorstellung vom Zaddik“ ein, also auf Imaginationen des Paradieses sowie von Aufenthaltsorten für die Gerechten in erlösten Welten. Ein solches „eschatologisches Endbild der ‚Wohnung der Gerechten‘, in der alles wieder zu seiner ursprünglichen Verbindung und Ausgeglichenheit zurückkehrt,“175 stelle der Uroboros dar – das oben bereits genannte Symbol der Schlange, die sich in den Schwanz beißt, und dadurch oft die Einheit von Anfang und Ende symbolisiert. Sie wird in der kabbalistischen Literatur häufig zur Beschreibung der Schechina verwendet, wie oben ebenfalls erwähnt. Scholem behauptet, dass in diesem Motiv „wirklich etwas Archetypisches im Jungschen Sinne hochkommt.“176 Moshe Idel hat herausgearbeitet, dass die Einheitsfigur des Uroboros auch Jungs Archetyp des Hermaphroditen bzw. Androgynen entspricht, der in Spannung zur Geschlechterdualität steht. Daran, wie diese Spannung jeweils aufgelöst wird, zeigen sich die Konvergenzen und Divergenzen von beiden Ansätzen. Für Jung sind „Jahwe und Sophia (in der Kabbala = Schechinah) […] ursprünglich eines; ein archetypisches Urwesen, ein Archetypus von größter Universalität.“177 Auch Scholems Kabbala-Interpretation kennt höhere Vereinigungen zu doppelgeschlechtlichen und androgynen Zuständen, aber er legt eher Wert auf die Differenzen als auf eine ursprüngliche Einheit.178 „Die Konjunktion der beiden Prinzipien“ im Stande der Erlösung sei „ja nicht dasselbe wie ihre Überwindung in der Wiederherstellung des androgynen Urzustandes.“179 Genau um jene Wiederherstellung war es Jung gegangen, insofern er ohnehin das Unbewusste als primäre Tiefenstruktur deutet, aus der alles kommt und in die alles wieder hineinführt. Das ist letztendlich ein ahistorischer Ansatz, denn jede Geschichte führt nur wieder zu den alten Archetypen zurück. Scholem dagegen denkt eminent geschichtlich, er zeigt Entwicklungen und irreversible Differenzierungen, auch wenn er in ihnen noch archetypische Muster erkennt.

Am Ende stellt Scholem der Theorie Jungs stets dasselbe Argument gegenüber – historiographische Präzision könne durch psychologische Spekulation nicht kompensiert werden. Entweder es gibt das „vor allen Exegesen“ liegende, invariante psychologische Urprinzip, das sich im Judentum Ausdruck verleiht, oder das Auftauchen einer weiblichen „Symbolik“ in der mittelalterlichen Kabbala hat konkrete, historisch und philologisch beschreibbare Gründe. Beide Erklärungsmodelle schlössen sich zwar nicht prinzipiell aus, so Scholem, aber er bezweifelte am Ende doch, dass die Archetypentheorie hinreichend sei: „[W]ürden wir mehr von den historischen Bedingungen der ersten Anfänge der Kabbala wissen, so würden wir vielleicht weniger der Psychologen benötigen“.180 Scholems Mahnung bleibt bis heute gültig, sowohl für die Erforschung der Kabbala als auch für die Anwendung psychologischer Metatheorien auf mittelalterliche Texte. Aufgabe wissenschaftlicher Forschung ist es nicht, ahistorische Symbolkategorien im Stile C. G. Jungs zu postulieren und sie unterschiedlichsten Traditionen überzustülpen. Ein solches Vorgehen ist zirkulär: Man bekommt so aus den kabbalistischen Texten nur heraus, was man selbst in sie hineingelegt hat. Stattdessen lohnt es sich, gerade in die Kontingenzen, kleinen Differenzen und Wandlungen von Konzepten, Symbolen und Begriffen einzusteigen. Denn so wird erst die innere Vielfalt und Besonderheit der kabbalistischen Traditionen – etwa der Schechina – sichtbar.