Die Editoren des sT beschrieben den Übersetzungsprozess der Talmudzitate als einen mehrstufigen: Demnach übersetzten in der ersten Phase zwei sogenannte interpretes das Hebräische/Aramäische Wort für Wort, manchmal über den Umweg des Altfranzösischen. In der zweiten Phase übertrug ein translator diesen Text in korrektes Latein:

Als einen der beiden interpretes identifizierte man Nikolaus Donin.15 Eine lateinische Einleitung, die sich in der Handschrift Paris, Bibliothèque nationale de France, lat. 16558 vor dem Text der 35 Anklagepunkten findet, beschrieb ihn folgendermaßen:

Die Beschreibung des Nikolaus Donin im hebräischen Text über die Disputation von 1240 bestätigt, dass er bereits 15 Jahre vor der Disputation mit seinem Glauben und seinen Glaubensbrüdern haderte. Laut diesem Text lag der Grund dafür darin, dass Nikolaus Donin nur die Bibel, nicht aber die rabbinische Auslegung, und damit auch nicht den Talmud, als Grundlage des jüdischen Glaubens gelten lassen wollte.17 In den Worten des hebräischen Textes stellte er damit einen sogenannten Min (מין) dar.18

Der hebräische Begriff wurde sowohl in Praef I als auch in Praef II aufgenommen:

Der Unterschied zwischen den beiden Texten ist frappant. Praef I definierte den Begriff inhaltlich ähnlich wie der hebräische Text, Praef II tat das nicht.21 Die Herausgeber des tT gingen auf den Unterschied zwischen diesen beiden Texten nicht ein. Zusammen mit der Feststellung, dass der Verfasser der Praefationes und Kompilator der Extractiones kein jüdischer Konvertit sein konnte, führten sie mich zu der folgenden Überlegung: Was wäre, wenn ein Teil der Unterschiede zwischen den beiden Praefationes nicht darauf zurückzuführen wäre, dass man in Praef II an mancher Stelle auf einen heute nicht mehr vorhandene Text von Praef I zurückgegriffen hätte, sondern diese Unterschiede auf den Einfluss des interpres, und ehemaligen Juden, Nikolaus Donin zurückzuführen wären?22

Wie Piero Capelli überzeugend darlegte, war für Nikolaus Donin noch vor seiner Konversion zum Christentum Kritik an der rabbinischen Literatur von großer Bedeutung.23 Auf diese Weise leistete er dem Autoritätsanspruch der Rabbinen der Zeit Widerstand.24 Dieser Widerstand führte schlussendlich zu seinem Ausschluss aus der jüdischen Gemeinschaft. Was wäre, wenn sich die Begründung für diesen Ausschluss Nikolaus Donins Gedächtnis so eingeprägt hätte, dass er sie als Definition des hebräischen Begriffes Min ins Lateinische übertrug und diese Definition sich in Praef I niederschlug? Was, wenn die Spuren dieses Mannes, die in Praef I noch zu finden waren, in Praef II übergangen worden wären, weil sie bedeutungslos oder gar hinderlich geworden waren? Ich verglich die Texte von Praef I und Praef II unter dieser Annahme und fand, dass das in vielen Fällen ebenso plausible wie interessante Schlüsse zuließ.

Sowohl in sT als auch in tT gaben die Praefationes gleich zu Beginn Hinweise zu den Personen, die als interpretes gearbeitet hatten:

Die Herausgeber von tT notierten zu diesem Text:

Die Schlussfolgerung der Herausgeber von tT ist naheliegend. Nikolaus Donins Konversion war bereits im ersten Brief zur Sache (12. Juni 1239) von Papst Gregor IX. angesprochen worden.28 Sie wurde außerdem, wie oben festgehalten, sowohl von der hebräischen Quelle über die Disputation als auch in der Einleitung zu den 35 Anklagepunkten thematisiert. Weshalb hätte man also in Praef I eine andere Bezeichnung wählen sollen? Geht man davon aus, dass hinter diesem Text Nikolaus Donin steht, kann man diese Frage folgendermaßen beantworten.

Als Nikolaus Donin dem Papst seine Anklagepunkte gegen den Talmud präsentierte, war er erst seit zwei oder drei Jahren Christ.29 Sein Umfeld sah ihn wohl in erster Linie als Konvertiten, er selbst hätte sich aber, schon allein um sich das nötige Ansehen zu verschaffen, wohl eher als rechtgläubigen Christen bezeichnet. Diesen Standpunkt könnte man in Praef I noch übernommen haben, in Praef II tat man das jedoch nicht mehr. Für diesen Text schien es wichtiger klarzustellen, dass, zu einer Zeit, in der man im christlichen Curriculum das Studium des Hebräischen, geschweige denn das des Aramäischen, noch nicht verankert hatte, der oder die Übersetzer der Talmudzitate ausreichend in diesen Sprachen geschult waren. Wer, wenn nicht ein ehemaliger Jude, hätte im Paris der vierziger Jahre des dreizehnten Jahrhunderts diese Rolle übernehmen können?

Im jeweiligen Paragraf 3 der Praefationes hieß es:

Die Herausgeber von tT sahen in dieser Textpassage ein Beispiel dafür, dass der Autor in Praef II versuchte, den Text von Praef I durch Überarbeitung verständlicher zu machen:

Ich verstehe die Anmerkung der Editoren von tT so, dass ihrer Meinung nach der Text von Praef II den von Praef I dahingegeben präzisieren sollte, dass es sich beim Talmud, dem sogenannten mündlichen Gesetz, anders als bei der Bibel, dem schriftlichen Gesetz, nicht um ein von Gott gegebenes Gesetz handelte, sondern die Juden diesen Text lediglich als solches bezeichneten. Womit implizit klar gemacht worden wäre, dass der Talmud, im Gegensatz zur Bibel, kein autoritativer Text sein konnte. Mit Blick auf die beiden Versionen des lateinischen Textes ist allerdings festzuhalten, dass beide an dieser Stelle den Begriff Talmud nicht benutzten. Beide benutzten nur die rabbinischen termini technici schriftliches Gesetz und mündliches Gesetz, und beide bezogen ihr jeweiliges Prädikat auf jeweils beide Begriffe. Diese Feststellungen lassen aus meiner Sicht die oben genannte Schlussfolgerung fraglich erscheinen. Unter meiner Annahme kann man stattdessen die folgende Schlussfolgerung ziehen.

Die beiden lateinischen Texte übersetzten die Fachbegriffe תורה שבכתב schriftliche Torah und תורה שבעל פה mündliche Torah jeweils wörtlich. In beiden Texten wurde Torah als lex, Gesetz verstanden. Der Autor von Praef II behielt auch die holprige, aber wortgetreue, Wiedergabe des Begriffes שבעל פה mit „über den Mund oder im Mund“ aus Praef I bei. In Ergänzung zu Praef I fügte er in Praef II aber unmittelbar an diese Erklärung noch eine weitere hinzu. Diese stellte klar, warum das mündliche Gesetz als solches bezeichnet wurde. Anders als das Prädikat „ist“ ermöglichte die Feststellung „wird genannt“ eine harmonische Einfügung dieser Ergänzung in den Satz. Zugleich erleichterte der Autor, wie er es zu Beginn des Paragrafen versprochen hatte (facilius), seinem unkundigen Publikum damit das Verständnis für eine ansonsten paradox anmutende Bezeichnung. Schließlich lag das sogenannte mündliche Gesetz, wie in den unmittelbar folgenden Paragrafen ausgeführt wurde, im Talmud ja schriftlich vor.

Zum Text der zusätzlichen Erklärung in Praef II hielten die Herausgeber von tT fest:

Die vage Anspielung auf einen talmudischen Text bezogen die Herausgeber von tT auf einen Raschikommentar zu BM 33a, den der Autor von Praef II offenbar in kurzen Worten zusammengefasst hatte:

In ihrer Anmerkung verwiesen die Herausgeber von tT lediglich auf die entsprechende Textstelle in tT I [16], der Raschikommentar lag aber auch in sT [673] vor. Der „vage Hinweis“ am Ende beider Paragrafen 3 bezog sich also vermutlich jeweils auf diesen Text. Warum hatte man ihn aber nicht bereits in Praef I zusammengefasst und in den Text aufgenommen? Unter meiner Annahme ist die folgende Erklärung möglich.

Für Nikolaus Donin, als ehemaligen Juden, war der Begriff mündliches Gesetz ein Fachbegriff, dessen Genese sich, wie er selbst unter Punkt 3 seiner 35 Anklagepunkte gezeigt hatte, in einschlägigen Texten nachvollziehen ließ.35 Im Rahmen einer kurz gefassten Erläuterung der wichtigsten Begriffe der rabbinischen Traditionsliteratur schien ihm eine Erklärung, wie es zu den Bezeichnungen für diese beiden Gesetze gekommen war, weniger wichtig als zu betonen, dass das Judentum über zwei einander gleichwertige Gesetze zu verfügen meinte. Der Text von Praef I folgte diesen Überlegungen, weshalb man sich an dieser Stelle mit einem „vagen Hinweis“ auf einen der folgenden Talmudtexte begnügte, der den Begriff mündliche Torah präzisieren würde. Im Text von Praef II dagegen nahm man eine mögliche Frage der christlichen Leser vorweg und passte den Text entsprechend an. Erst nachdem das Begriffspaar mündliche und schriftliche Torah geklärt war, wandte man sich dem Begriff Talmud zu.

Praef I erklärte den hebräischen Terminus Talmud ohne weitere Anmerkungen durch eine wörtliche Übersetzung ins Lateinische. In Praef II ergänzte man diese Feststellung um einen Kommentar Raschis zu Ber 5a. Der Hinweis „wie es unten geschrieben steht“ bezog sich, wie die Herausgeber von tT festhielten, auf diesen Text und damit auf jenes Talmudzitat, mit dem in tT I [I] der Textteil zu den Talmudzitaten beginnt.38 Die Herausgeber von tT nahmen an, dass man in Praef II dem Text von Praef I Raschis Erklärung hinzufügte, um ihn präziser zu machen39 und sie ergänzten: „Here we see the importance Rashi held for the Christian compiler and for the arguments he constructs.“40 Wie die Texte zu den Ereignissen von 1240 zeigen, waren Raschis Kommentare zu Bibel und Talmud für alle Beteiligten von großer Bedeutung.41

Der Text aus Ber 5a spielte für Nikolaus Donin bereits im Rahmen seiner 35 Anklagepunkte eine Rolle. Für diese übersetzte er den Text allerdings ohne den Raschikommentar.42 Laut hebräischem Text zur Disputation von Paris 1240 erläuterte R. Jehiel seinen Zuhörern die Bedeutung des Begriffes Talmud an Hand von Dtn 11,19.43 Laut hebräischem Text wurde der Text aus Ber 5a während der Disputation nicht angesprochen. Nach den lateinischen Darstellungen der Befragungen der beiden Rabbinen wurden jedoch sowohl das Talmudzitat wie auch sein Raschikommentar thematisiert.44 Beide Texte finden sich auch in sT [16]. Es fragt sich also, weshalb man in Praef I, wenn dieser Text, wie von mir vermutet, Nikolaus Donin folgte, an dieser Stelle nicht ebenfalls den Raschikommentar anführte, um auf die Autorität hinzuweisen, die der Talmud für die Juden hatte oder haben sollte? Für meine Antwort auf diese Frage muss man zuerst einen Blick auf den Text von Ber 5a werfen.

Der Text hält fest, dass, nach rabbinischer Überlieferung, Moses am Sinai alle Texte der schriftlichen und mündlichen Torah gegeben wurden. Diese Feststellung wurde in beiden Praefationes bereits im jeweiligen § 3 (siehe oben) festgehalten, man brauchte sie also hier nicht zu wiederholen. Der Raschikommentar zu diesem Text, der in Praef II angesprochen ist, bezog sich auf den Textteil, der die Bibelworte um sie zu lehren auf den Talmud bezieht. Laut Drucktext des Talmuds besagte Raschis Kommentar:

Die lateinischen Übersetzungen des Raschikommentars von sT und tT stimmen weitgehend überein, übertragen den hebräischen Text jedoch nicht wörtlich. In sT [16] heißt es:

In tT I [1] heißt es:

Der erste Satz der lateinischen Übersetzungen verkürzte den hebräischen Text, der zweite Satz verdeutlichte aber den Bezug des Talmuds zur Mishnah. Praef I erklärte den Begriff Mishnah an anderer Stelle (siehe unten), Praef II tat das jedoch nicht. Die für mich sinnvollste Erklärung für dieses Vorgehen ist, dass Praef I wiederum den jüdischen Hintergrund des Nikolaus Donin berücksichtigte. Im jüdischen Denken ist der Unterschied von Mishnah und Mishnahkommentar, die gemeinsam den Talmud bilden, fest verankert. Der Text von Praef I berücksichtigte diese Tatsache noch. Beim Erstellen von Praef II wurde sie jedoch zu Gunsten des sich entwickelnden, christlichen Verständnisses des Talmudes ignoriert. Demnach lag mit der Mishnah und dem Mishnahkommentar ein einziger Text vor, der als Talmud bezeichnet wurde und der im Judentum uneingeschränkte Autorität genoss oder genießen sollte. Um diese Sicht der Dinge zu untermauern, wurde der Raschikommentar zu Ber 5a für Praef II so verkürzt, dass er, ohne Hinweis auf die Mishnah, dieser Sicht entsprach. Danach wurde er dem von Praef I vorgegebenen Text hinzugefügt.

In den §§ 5 bis 10 erläuterte der Autor von Praef I den Aufbau des Talmudtextes.49 Im darauffolgenden § 11 legte er einen Text vor, den er nicht in Praef II übernahm:

Die Herausgeber von tT verstanden den Text folgendermaßen:

Die Frage, warum der Text aus Praef I § 11 in Praef II nicht übernommen worden war, beantworteten die Herausgeber von tT so:

Folgt man der Annahme, dass der Text aus § 11 die innere Struktur der Talmudtraktate beschreiben wollte, wie man sie in einer Handschrift des 13. Jahrhunderts vorfand, ist die Antwort der Herausgeber von tT auf die gestellte Frage schlüssig. Nicht geklärt ist damit aber das Folgende: Der Begriff Mishnah taucht sowohl in sT als auch in tT häufig auf. Es wäre daher zu erwarten, dass beide Praefationes ihn ihren Lesern eher früher als später erklären. Warum geschah das aber nur für sT in ausführlicher Form in Praef I, wohingegen man in tT diese Erklärung nicht in der Einleitung, sondern nur beiläufig, und in stark verkürzter Form, im Kontext eines Talmud- und zweier Raschizitate findet?53 Wenn man den Text aus Praef I § 11 unter meiner oben vorgestellten Annahme liest, kann man diese Frage wie folgt beantworten.

Zur Erklärung dessen, wie eine Massechta aufgebaut ist, führte der Autor von Praef I zunächst den Terminus Mishnah ein. Anders als bei den meisten anderen Begriffen bestand seine erste Erklärung nicht in einer wörtlichen Übersetzung. Vielmehr ersetzte er das hebräische Wort nur mit den ihm adäquat erscheinenden lateinischen Begriffen Recordata/Recordatio. In der folgenden Erklärung griff der Autor auf das wörtliche Verständnis des Begriffes Massechta (Gewebe) zurück. Damit konnte er erläutern, dass in jedem Talmudtraktat, in der Art eines Webstückes, aus dem entsprechenden Mishnahtext der eigentliche Talmudtext entwickelt wurde. Den Begriff Gemara zog er für seine Erklärung nicht heran. Er findet sich im gesamten Text der Extractiones nicht, also weder in sT noch in tT.54 Das ist deshalb nicht verwunderlich, weil die Übersetzer von Paris an vielen Stellen des Talmud, an denen wir heute den Begriff Gemara lesen, den Terminus Talmud vorfanden.55 Das umfassende Ersetzen des einen Begriffes durch den anderen stellt eine späte Folge der Ereignisse von Paris dar, die zur Zeit der Herstellung der Texte noch nicht eingetreten war.56 Die Erklärung in Praef I, was eigentlich unter dem Talmudtext zu verstehen ist und welche Rolle dabei der Mishnah zukommt, erforderte daher Umschreibungen. Für einen Unkundigen wäre sie wohl unverständlich gewesen. Warum führte der Autor von Praef I sie dennoch an? 57

Zur Beantwortung dieser Frage ist es sinnvoll § 11 einen weiteren Paragrafen zur Seite zu stellen, der in Praef I vorliegt, in Praef II aber nicht. Praef I § 50 stellt eine unmittelbare Überleitung zu den lateinischen Übersetzungen der einzelnen Talmudzitate dar:

Fast jeder Text, der sich mit der Frage der chronologischen Entwicklung der rabbinischen Literatur befasst, geht von dem Antwortschreiben des Rav Sherira Gaon von Pumbedita (Babylonien) auf eine Anfrage der Juden aus Kairouan aus (ca. 986/987). In diesem Schreiben wurde unter anderem gefragt „auf welche Weise die Mishna, die Tosefta, die Baraytot und der Talmud“59 geschrieben worden waren. Schlüter hielt fest, dass auch Raschi sich dieses Textes bediente, „auch wenn seine Aussage nicht in allem mit Sherira identisch ist und wohl auch über ihn hinausgeht“60. Fishman konstatierte:

Fishman verwies auf BM 86a als den Text, auf dem Raschis Schlüsse beruhten. Als eine von zwei jüdischen Quellen lag er auch dem § 50 von Praef I zu Grunde. In sT [696] heißt es:

Beim zweiten Text, auf den sich Praef I § 50 bezog, handelt es sich um einen Raschikommentar zu BM 33b.64 Der Autor verwies auf ihn mit den Worten „ut infra legitur/wie man unten liest“. Dieser Text berichtete, wie es zur Sammlung der Halakhot in der Mishnah kam. Laut dem Text stand ein römischer Kaiser namens Antoninus Rabbi Jehuda ha-Nasi wohlwollend gegenüber.65 Diese friedliche Zeit konnte Rabbi Jehuda ha-Nasi nützen, um alle Rabbinen seiner Zeit zu versammeln und mit ihrer Unterstützung aus den bis dato ungeordnet überlieferten Halakhot diejenigen auszusortieren, die geordnet und aufbewahrt werden sollten. Diese Sammlung legte er in den Ordnungen Iessuhot, Mohed, Nassym und Kazassym66 vor, also in den Ordnungen, die in Praef I § 5, 4 als die am häufigsten bei den Juden vorhandenen bezeichnet wurden.

Das Gesagte zeigt, dass den beiden lateinischen Texten der §§ 11 und 50 von Praef I eine umfassende Kenntnis sowohl des Talmuds als auch von Raschis Talmudkommentaren und seinen Überlegungen, also eine gründliche Schulung in der jüdischen Gelehrsamkeit der Zeit, zu Grunde lag. Es liegt wiederum nahe anzunehmen, dass hinter diesen Texten Nikolaus Donin stand. Dafür sprechen außerdem noch die Worte, mit denen, laut hebräischem Bericht, Nikolaus Donin seine Auseinandersetzung mit R. Jehiel begann:

Worauf R. Jehiel erwiderte: „

Eine genaue Darstellung dessen, wie und wann der Talmud hergestellt worden war, hätte Nikolaus Donin Feststellung untermauert und der von R. Jehiel widersprochen.68 Der hebräische Bericht hält keine derartige Erläuterung des Nikolaus Donin fest.69 Das zu § 50 von Praef I Festgestellte lässt mich aber vermuten, dass Nikolaus Donin entweder bereits zur Zeit der Disputation in der Lage gewesen wäre sie zu liefern oder dass er durch die Disputation darauf gebracht worden war und sie danach im Rahmen seiner Übersetzungsarbeit ausführte. Seine Sicht der Dinge in Umlauf zu bringen, musste für ihn von zentraler Bedeutung sein. Es scheint, als hätte der Autor das beim Erstellen des Textes von Praef I akzeptiert, weshalb er ihm in diesem Punkt folgte. Beim Erstellen von Praef II dagegen hatte sich die Absicht des Autors bereits darauf verschoben festzuhalten, dass der Talmud für die Juden eine unumstrittene Autorität darstellte. Das zeigt sich auch im Folgenden.

In der Darstellung des Aufbaues des Talmuds folgte Praef II in seinen §§ 6–9 den Inhalten der §§ 6–9 von Praef I. Im Ende von § 9 sowie in §§ 10 und 11 wich Praef II aber von der Vorlage ab.

In Praef II § 9 findet sich folgende Ergänzung:

Die Herausgeber von tT konstatierten:

Mit seiner Aussage wollte der Autor von Praef II seinen Lesern klarmachen, welche besondere Bedeutung der Begriff Halakhah und damit der Talmud bzw. jede einzelne Aussage des Talmuds für das Judentum seiner Zeit hatte, bzw. nach den Rabbinen haben sollte. Die Einführung des Begriffes Mishnah und der komplexen Beschreibung des Verhältnisses von Mishnah und Talmud, wie wir sie in § 11 von Praef I vorfanden, hätte dieser Botschaft nichts Wesentliches hinzugefügt, sie eventuell sogar abgeschwächt. Zumal der Autor von Praef II den Text aus § 6 von Praef I bereits um den folgenden Text ergänzt hatte:

Um sicherzugehen, dass seine Leserschaft akzeptierte, dass für die Juden jeder Text des Talmuds als Halakhah und damit als autoritative Aussage zu verstehen war, ergänzte der Autor von Praef II seine Version von § 9 noch um eine eigene Version von § 10:

Der Autor von Praef II stellte zunächst klar, dass eine Baraita dasselbe wie eine Halakhah ist, um danach auszuführen, dass sich eine Baraita ursprünglich nicht im Talmud fand, sondern später eingefügt wurde.74 Mit dieser Aussage folgte er einem entsprechenden Text aus Praef I § 16.

Für den Text in Praef I § 16 wiesen die Herausgeber von sT darauf hin, dass der Autor einem aramäischen Terminus technicus einen, für die Zeit, hochaktuellen lateinischen Terminus technicus (decretales extravagantes) zuwies. Der Terminus bezieht sich auf die 1234 amtlich publizierte Dekretalensammlung, die Papst Gregor IX. 1231 bei Raimund von Pennaforte in Auftrag gegeben hatte. Diese Sammlung wurde auch Liber extra oder Liber decretalium extra decretum Gratiani vagantium genannt. Die lateinische Übersetzung hatte den Vorteil, dass sie sowohl eine wörtliche Übertragung aus dem Aramäischen darstellte als auch auf Texte anspielte, die der christlichen Leserschaft, für die der Text gedacht war, erst jüngst vorgelegt worden waren.75

Mit seiner Version der §§ 6–11 stellte der Autor von Praef II unmissverständlich klar, dass jeder Text des Talmuds, sowie der Talmud insgesamt, von den Juden als autoritativer Text verstanden wurde, beziehungsweise zu verstehen war. Die Einführung des Begriffes Baraita an dieser Stelle seines Textes und als Synonym des Begriffes Halakhah unterstützte dieses Konzept. Ein Hinweis auf die Mishnah sowie Ausführungen zum Verhältnis und zur chronologischen Einordnung von Mishnahtext und eigentlichem Talmudtext hätten dieses Konzept nicht nur kompliziert, sondern auch hinterfragbar gemacht. Eine Übernahme der Definition des Begriffes Baraita aus Praef I § 16 hätte es sogar unterlaufen.

Die Erklärung der Bedeutung des Begriffes Baraita findet sich in Praef I § 16 in einer Reihe von Erklärungen diverser schwieriger hebräischer und aramäischer Worte, in der sich auch die Erklärung des Begriffs Min76 findet. Der entsprechende Text lautet:

In Bezug auf diesen Text vermutete Alexander Fidora, dass sein zweiter Teil in einer älteren Version von Praef I als Randglosse vorlag und erst später in die heute vorliegenden Manuskripte übernommen wurde:

Meine Alternative zu dieser Erklärung lautet: In Praef I lag der Schwerpunkt des Textes nicht so sehr auf dem Begriff decretales als vielmehr auf dem Zusatz extravagantes. Dieser bezog sich auf Texte, die einem ursprünglichen und eigentlichen Rechtstext im Nachhinein beigegeben wurden. Für Nikolaus Donin war, wie eingangs dargestellt, nicht der Talmud, sondern die Torah der einzig zulässige Rechtstext. Aus seiner Sicht wäre es daher logisch gewesen zu behaupten, dass der Begriff Baraita auf jeden Satz des Talmuds zuträfe, weil die Sätze des Talmuds, wie die decretales extravagantes, dem – seiner Meinung nach – eigentlichen Rechtstext, hier im christlichen Verständnis als Vetus Testamentum bezeichnet, im Nachhinein beigefügt worden waren. Versteht man den Text von Praef I vor diesem Hintergrund, scheint es nicht mehr so unwahrscheinlich, dass sein Autor, beeinflusst von Nikolaus Donins Sicht der Dinge, ihn so niederschrieb, wie er uns heute noch vorliegt.79

Wie die Herausgeber von tT feststellten80 und auch das bisher Gesagte zeigt, spielten Raschis Texte sowohl in der Disputation von Paris als auch in den lateinischen Texten, die im Zusammenhang damit entstanden, eine wichtige Rolle. In Praef I §§ 46–48 und Praef II §§ 38–40 wurde daher jeweils erläutert, weshalb man nicht nur häufig aus Raschis Kommentaren zum Talmud schöpfte, sondern sich auch seiner Bibelkommentare bediente:

Die beiden Texte unterscheiden sich in erster Linie durch das Zitat aus dem Talmud. Die Herausgeber von tT verwiesen auf diesen Umstand, boten dafür aber keine Erklärung.84 Für meine Antwort auf die Frage, warum das Talmudzitat in den Text von Praef II aufgenommen wurde, ist eine weitere Version des Textes heranzuziehen.85

Wie eingangs festgehalten, griff der Verfasser von Praef II auf einige Vorlagen zurück. Dazu zählten unter anderem Praef I, die Talmudzitate von sT und eine gesonderte Sammlung von Raschikommentaren zu diversen Büchern der Bibel.86 Dieser Sammlung ging die folgende Einleitung voraus:

Zwei Textstellen lassen erkennen, dass man für den Text sowohl auf Praef I als auch auf sT zurückgegriffen haben muss: Auf Praef I verweist der Passus, der Raschi die Verfälschung des Alten Testaments vorwirft, der mit den Worten „wie bereits gesagt wurde“ eingeleitet wird. Auf sT verweist der Text aus San 99a, der in den Worten „obwohl er das Gesetz und gute Werke in seiner Hand hat“ der Version von sT90 aber nicht der von tT91 entspricht.92 Aus dem Text geht klar hervor, warum sein Autor das Talmudzitat einfügte: Indem er die Begriffe Halakhah und Talmud als Synonyme auffasste, unterstellte er Raschi dasselbe und erklärte, dass Raschi den Text aus San als Aufforderung verstanden habe, die Bibel mit Hilfe des Talmuds zu erklären, andernfalls er Gefahr gelaufen wäre, keinen Anteil an der kommenden Welt zu haben. Dem Autor von Praef II war es, wie wir sahen, ein besonderes Anliegen bei seinen christlichen Lesern die Ansicht zu festigen, dass Halakhah und Talmud als Synonyme zu verstehen seien. Es ist daher nicht verwunderlich, dass er den Teil des Einleitungstextes zu Raschis Bibelkommentaren in seinen Text übernahm, der nicht nur diese Ansicht unterstützte, sondern vorgab sich dabei auf die im Judentum der Zeit angesehenste Autorität zu berufen.

1238/9 legte der jüdische Konvertit Nikolaus Donin Papst Gregor IX. 35 Anklagepunkte gegen den Talmud vor. Die Anklage führte zur Disputation von Paris 1240, in der Nikolaus Donin die christliche Seite vertrat. In Folge der Disputation entstand eine Sammlung von 1922 ins Lateinische übersetzten Talmudzitaten, Extractiones de Talmud genannt. Die Sammlung lag in zwei Teilen vor, die zeitlich nacheinander entstanden und aufeinander aufbauten. Während der erste Teil (sT) der Ordnung des babylonischen Talmuds folgte, reihte der zweite Teil (tT) die Zitate in 13 Kapitel. Deren Überschriften verwiesen auf den polemischen Charakter des Werkes.

Jeder der beiden Teile verfügte über eine eigene Einleitung (Praefatio I, Praefatio II). Obwohl auch diese beiden Texte nachweislich aufeinander aufbauten, unterschieden sie sich in etlichen Punkten. Die Herausgeber von tT führten diese Unterschiede einerseits darauf zurück, dass der Autor von Praefatio II den Text von Praefatio I an seine spezifisch anti-jüdischen Absichten anpasste. Andererseits vermuteten sie, dass die Praefatio I, die dem Autor der Praefatio II vorlag, nicht gänzlich mit der Version übereinstimmte, die uns heute vorliegt, sodass manche der Abweichungen auf einem Text beruhen, den wir nicht kennen. Mein Artikel fügte diesen Annahmen eine dritte hinzu, nämlich die, dass etliches von dem, was in Praefatio I zu lesen ist, auf die spezifisch jüdischen Kenntnisse und Sichtweisen des Nikolaus Donin zurückgehen könnte, welche in Praefatio II nicht mehr aufgenommen wurden.

Wie meine Beispiele zeigen, lassen sich unter meiner Annahme manche der Unterschiede zwischen den Texten der beiden Praefationes plausibel erklären. Auf meine Weise gelesen, könnten wir die Texte so verstehen, dass Nikolaus Donin den Christen einerseits seinen Wissenstand zum Talmud übermittelte, der auf der Höhe der Zeit war, andererseits aber auch seine ganz persönlichen, und sehr rigorosen, Vorbehalte gegen diese Literatur. Beides könnte sich in den Texten widerspiegeln. Sie wären demnach nicht nur zwei chronologisch aufeinander folgende und inhaltlich aufeinander aufbauende Werke, deren Schwerpunkt sich in Richtung antijüdischer Polemik verschoben hätte, sie würden damit auch zeigen, dass man von Seiten der Christen in der ersten Phase des Kennenlernens des Talmuds Donins Fachwissen noch akzeptierte, in der zweiten Phase jedoch bewusst darauf verzichtete. Stattdessen zog man Donins Vorbehalte heran, überhöhte sie und schuf auf diese Weise eine spezifisch christliche Sicht des Talmuds als Grundlage für eine zukünftige christliche antijüdische Polemik.